HUMANISTAS DEL RENACIMIENTO ITALIANO

LOS HUMANISTAS DEL RENACIMIENTO ITALIANO

 

Indice

Introducción

1). Francesco Petrarca

2). Coluccio Salutati

3). Leonardo  Bruni

a). Biografía

b). Obras principales

c). El humanismo civil

d). El humanismo social

e). El humanismo político

4). Gian Francesco Poggio Bracciolini

a). Biografía

b). Obras principales

c). El humanismo civil

d). El humanismo social

e). El humanismo político

5). León Battista Alberti

a). Biografía

b). Teoría del arte

c). Obras de arquitectura

d). Obras literarias

6). Giovanni Boccaccio

a). Biografía

b). Sus obras

c). Influencia en la literatura castellana

d). Su humanismo

7). Lorenzo Valla

8). Giorgio Valla

9). Nicolás de Cusa

a). Biografía

b). Pensamiento filosófico

c). Relación de Dios con el universo

d). El reformador

e). El cosmógrafo

f). Su obra

10). Giovanni Pico della Mirandola

a). Biografía

b). Defensor de la filosofía

c). El amor platónico

d). La “Disputa”: el proyecto de una vida

e). El humanismo de la libertad. La Oratio De hominis dignitate.

f). Naturaleza y libertad

g). Protología sapiencial

h). El cuarto mundo

i). La cristología

j). La Unidad Suprema

k). Amor de Dios y conocimiento

l). La concordia entre Platón y Aristóteles

ll). Magia y astrología

m). Conclusión

11). Marsilio Ficino

a). La Academia de Florencia

b). Pensamiento

a´). Como traductor

b´). Como filósofo

c). El platonismo

d). Obras

12). Pietro Pomponazzi

a). El aristotelismo renacentista.

b). El aristotelismo de Pomponazzi

c). La cuestión de la inmortalidad del alma.

d). Obras más importantes.

 

Introducción.

Son muchos los humanistas del Renacimiento italiano que podrían citarse y analizarse por lo que es necesaria una selección. Y esta debe hacerse siguiendo el criterio de la “encarnación”, es decir, aquellos que mejor encarnan, representan y pueden considerarse paradigmáticos de lo que fue el humanismo en la Italia del Renacimiento.

Los primeros que mencionamos, Petrarca y Salutati, representan el comienzo del humanismo. Después, Bruni, Bracciolini y Alberti, debaten sobre cuestiones ético-políticas y de arte. Bocaccio será considerado el padre de la literatura italiana. L. Valla representa un neoepicureísmo que intenta hacer compatible con el cristianismo; y su primo G. Valla será el gran enciclopedista que intenta sistematizar y recoger todo el saber de su tiempo. Y llegaremos así a los grandes neoplatónicos: Nicolás de Cusa, Pico de la Mirandola y Marsilio Ficino; para concluir con el mejor representante del aristotelismo, Pompanazzi.

Debemos anticipar que la época del humanismo renacentista se caracteriza por el intenso resurgimiento del platonismo que crea un clima inconfundible de espiritualidad. Cuando se produjo la decadencia de las escuelas filosóficas de Atenas y de Alejandría, fue Bizancio la que recogió y mantuvo viva la tradición helénica y fueron los sabios bizantinos quienes entregaron al renacimiento italiano dicha tradición. Los sabios bizantinos se trasladan a Italia cuando son llamados en calidad de maestros, a comienzos del siglo XIV; también cuando se celebra el Concilio de Ferrara-Florencia en el año 1439, porque en él se discute la unión de las Iglesias romana y griega; y por último, cuando en el año 1453, Constantinopla es conquistada por los turcos, produciéndose una diáspora de sabios griego hacia el occidente.

En general, los historiadores admiten que esta diáspora no fue la que generó el renacer de los estudios de los clásicos greco-latinos, pero sí le otorgó un gran dinamismo y, entre otras cuestiones la polémica sobre la superioridad de Platón respecto de Aristóteles. Un Cardenal nombrado por el Papa Eugenio IV (1431-1447) llamado Bessarión realizó un intento de solución del conflicto sobre la base de unificar también las Iglesias griega y romana.

Aun conscientes de las dificultades que entraña intentar un resumen de los hombres y las doctrinas del humanismo renacentista italiano, podemos intentarlo destacando las siguientes notas, aplicables en su conjunto a casi todos ellos:

• Intentan armonizar el legado greco-latino con las ideas cristianas.
• Tienen pasión por los libros. Son grandes bibliófilos, grandes lectores, escritores profusos, biógrafos, historiadores, cronistas y buscadores de textos de la antigüedad, profesores de Universidad. Su saber fue enciclopédico.
• Idealizan el amor (amor platónico) y la belleza. La capacidad amatoria del hombre le dota de un puesto privilegiado en el cosmos que le diferencian de los demás seres creados.
• Estudian el latín, conocedores del griego, expertos en gramática, traductores de autores griegos y romanos.
• Muchos de ellos desarrollaron una carrera eclesiástica o monástica, y los hubo secretarios de Papas. Algunos desarrollaron un profundo sentido religioso que descarta el calificativo de humanismo profano. Abordaron todo tipo de temas religiosos, entre ellos, el de la inmortalidad del alma.
• Algunos elogiaron la vida solitaria y retirada concentrada en el estudio. Otros, por el contrario elogiaron la vida activa, ocupando altos cargos en la política que hicieron compatible con el estudio y la publicación de libros.
• Los autores de la corriente platónica estudiaron al hombre. Los de la corriente aristotélica estudiaron la naturaleza.
• Fueron poetas y teóricos de la poesía, gramáticos, lingüistas, expertos en caligrafía, epigrafía, numismática. Produjeron una inmensa obra literaria y no solo filosófica. Comentaristas de la Biblia y del Nuevo Testamento.
• Frente al humanismo espiritualista, se encontró el humanismo civil “comprometido” en el que el hombre se realiza plenamente en su dimensión social y política.
• Exploran la compatibilidad entre un régimen popular de libertades y el dominio de una oligarquía familiar.
• Buscan la paz entre las naciones y la concordia entre las posiciones filosóficas enfrentadas. Fueron buscadores de la síntesis entre el cristianismo y la filosofía griega.
• Consideran que la verdadera nobleza es la que cada uno conquista con sus obras, y cada uno es el artífice de su suerte, lo que constituye un pensamiento clave del humanismo cristiano.
• Exaltaron la dignidad del hombre y su libertad, ideas también claves del humanismo cristiano y lo consideran como un microcosmos.
• El gran desarrollo de las bellas artes se vio acompañado de una formulación teórica del arte en sus diversas manifestaciones (dimensión del cuerpo humano, la perspectiva, la arquitectura, etc.).
• Fueron críticos y a la vez indulgentes con las flaquezas y corrupciones de los hombres de su tiempo. Representan el ideal humanista de la tolerancia.
• La crisis del humanismo renacentista llegó cuando se instaló la intolerancia, por las guerras de religión y por la ausencia de posturas conciliadoras. Pero esta crisis alentó la recuperación de las literaturas, la historia, las culturas y las lenguas nacionales.

 

1). Francesco Petrarca (1304-1374).

 

Fue un lírico y humanista italiano, cuya poesía dio lugar a una corriente literaria que influyó en autores como Garcilaso de la Vega en España, o William Shakespeare y Edmund Spencer en Inglaterra.

Empezó a estudiar Derecho en Montpellier  y luego pasó a la Universidad de Bolonia; ya entonces manifestó un gran amor por la literatura latina clásica, en especial por Cicerón. Su concepción humanista intentó armonizar el legado grecolatino con las ideas del cristianismo. Consideraba que la corrupción y la impiedad de su tiempo eran debidas a dos causas: el naturalismo de Averroes y el predominio de la dialéctica y la lógica. Para combatirlas se propuso buscar el conocimiento propio del alma, en lugar del conocimiento externo de la naturaleza; y descubrir las “humanae litterae” en lugar de los vagos ejercicios dialécticos. De estas ideas surgieron el programa y el método de filosofar: la verdadera sabiduría reside en el conocimiento de uno mismo y el método para lograrlo está en las artes liberales.

Hizo los votos eclesiásticos menores y su vida transcurrió al servicio de la Iglesia y de la poderosa familia Colonna. Poseído por una pasión de bibliófilo, de la que da cuenta el capítulo consagrado a la bibliomanía de su De remediis, viajó constantemente por Europa buscando códices de autores clásicos, y se convirtió en poeta laureado por el Senado de Roma por su poema latino Africa.

El encuentro con Giovanni Boccaccio en Florencia fue decisivo para sus ideas humanistas y junto a éste se constituyó en figura principal del movimiento que intentó rescatar la cultura clásica de los llamados siglos oscuros en el primer Renacimiento italiano.

Su obra principal en lengua vulgar es el Canzoniere, que fue ampliando con el transcurso de los años. Es aquí donde Laura se constituye en el objeto idealizado de su amor, representante de las virtudes cristianas y de la belleza de la antigüedad. Poco antes de su muerte, publicó I trionfi («Los triunfos»), dedicados a exaltar la elevación del alma humana hacia Dios.

Petrarca fue autor también de una ingente obra en latín. Revisten especial importancia, por diversos conceptos y entre otras muchas, el poema épico Africa, que  canta las hazañas de Escipión el Africano; una colección de biografías de personajes ilustres titulada De viris illustribus; un conjunto de doce églogas de estilo virgiliano titulado Bucolicum Carmen; y una colección de cartas en verso titulada Epystola, que narran la ascensión al monte Ventoso en la que exclamó que no hay nada digno de admiración, con excepción del alma, para la cual nada hay demasiado grande.

Especial mención merece el elogio de la vida retirada, De vita solitaria, tratado religioso y moral que exalta la soledad, tema querido para el ascetismo medieval, pero el punto de vista con que la observa no es religioso: al rigor de la vida monástica contrapone el aislamiento laborioso del intelectual, dedicado a las lecturas y a las varias escrituras en lugares apartados y serenos, en compañía de amigos y de otros intelectuales. El aislamiento del estudioso es un marco natural que favorece la concentración.

Así mismo debe mencionarse Secretum o “De secreto conflictu curarum mearum”, diálogo imaginario en tres libros entre el poeta mismo y san Agustín. Como examen de conciencia personal, afronta temas íntimos del poeta y por esto no fue concebido para divulgarse, por lo cual lleva ese título. El primer libro trata del mal en general y concluye, según el pensamiento agustiniano, que eso no existe, sino que es una insuficiente voluntad de bien causada por las pasiones terrenas que anegan el espíritu. Petrarca mismo no puede guarecerse de la acidia (pereza). En el segundo libro, se analizan las pasiones negativas de sí mismo, incluida la envidia de Dante Alighieri. En el tercero examina otras dos pasiones del poeta, en particular el amor por Laura y por la gloria, consideradas las dos las más graves culpas de Petrarca y las que le impedían acceder al equilibrio espiritual por el que suspiraba. Le da la razón a San Agustín, pero no sabe cómo liberarse de ellas.

Por último, escribe Sobre la propia ignorancia y la de otros muchos, donde se enfrenta a Averroes preguntándose de qué sirve conocer la naturaleza de la fieras y no preocuparse o ignorar la naturaleza del hombre. Estimuló, por tanto, un Renacimiento “platónico”, frente al Renacimiento “aristotélico” de siglo XII. En efecto, Petrarca representa la contraposición entre Platón y Aristóteles: el primero se convierte en el símbolo del pensamiento humanista; el segundo representa el naturalismo y la mentalidad dialéctica.

2). Coluccio Salutati (1331–1406).

 

Fue un humanista y político italiano. Es educado en Bolonia. Fue a Roma e hizo la carrera como secretario pontificio llegando a serlo del Papa Urbano VI (1378-1389), y se formó en la escuela de retórica de Pietro da Muglio. Amigo y continuador de Francesco Petrarca.

Sentía pasión por las letras antiguas y desde 1368 mantuvo correspondencia con Petrarca. En 1375 fue llamado a Florencia para ser canciller de la República, oficio que ocupó hasta su muerte. Inmediatamente se convirtió en un asistente frecuente a las reuniones de los eruditos, las cuales se realizaban en el Convento de San Spirito y se reunían alrededor de Luigi de Marsiglii, teólogo y humanista.

La vida de Salutati estaba ocupada con asuntos políticos y administrativos. Sostuvo la supremacía de las artes liberales; la perspectiva de la filosofía como mensaje atestiguado y comunicado como la vida misma (Sócrates, Cristo, Francisco de Asís); y el primado de la vida activa sobre la contemplativa.

En contraste con el cantor de Laura, fue un patriota florentino y un espíritu pragmático, frente al abstracto nacionalismo romano de aquel. Incluso compuso un opúsculo, De vita associabili et operativa, que parece una respuesta al De vita solitaria de Petrarca. Se conservan centenares de cartas particulares suyas. Incluso como canciller de Florencia fue el escritor oficial de las mismas para la república y se conservan también varios centenares. No en vano fue un entusiasta divulgador de las Epistolae ad familiares de Cicerón, cuyos dieciséis libros se hizo copiar en 1392.

Valoró más el espíritu cívico de Cicerón que el desengañado de Petrarca. Era un lector voraz, amante sobre todo de la poesía, a la que colocaba por encima de las demás artes, pero también reflexivo y atento a cuestiones de crítica textual, religión y filosofía. Aunque no fue un humanista muy fecundo, fue un importante maestro, accesible para las generaciones jóvenes.

Su obra en prosa más importante fue una interpretación alegórica de los doce trabajos de Hércules, De laboribus Herculis, que quedó incompleta. Puede ser considerado el primer escritor del Renacimiento sobre teoría poética y crítica literaria. Pese a que no conocía el griego, se preocupó por traer a un buen maestro de ese idioma a Florencia para que enseñase a los eruditos locales: el erudito bizantino Emmanuel Crysoloras.

Entre sus obras cabe destacar el Epistolario, del cual Novati publicó una edición erudita en Roma, 1891; Invectiva, 1403; De fuga saeculi et religione («Del siglo y la religión»), 1381; De fato, fortuna et casu («Del hado, la fortuna y la casualidad»), 1396–1399; De nobilitate legum et medicinae («De nobleza de las leyes y la medicina»), 1399; y De tyranno («Del tirano»), 1400. Los manuscritos de Salutati son bastante raros en las bibliotecas porque el gusto por el estilo latino cambió de repente. Æneas Sylvius (Papa Pío II) dijo que él puede haber tenido mérito en su tiempo, pero que los escritores modernos lo han obscurecido.

La actividad de Salutati se realizó bajo dos formas especialmente fructíferas. Por una parte, recibió y guio muy bien a los jóvenes; trató a Poggio como a un hijo; protegió a Bruni, y dio la bienvenida con entusiasmo a Emmanuel Chrysoloras, cuya llegada a Florencia en 1396 fue el gran evento del Renacimiento a finales del siglo XIV. Por otro lado, se dedicó a buscar manuscritos latinos. Fue el primero en poseer el “Tratado sobre Agricultura” de Cato, “Las elegías” de Maximiano, la “Aratea” de Germánico, y el “Comentario sobre Donato” del gramático Pompeyo. Equipado con estos medios de estudio pudo emprender asuntos de historia literaria. Probó que el tratado “De differentiis” no era de Cicerón. A él le debemos la distinción, que hace tiempo se considera incorrecta, entre Séneca el trágico y Séneca el filósofo.

Su obra como humanista puede resumirse así:

• continuó con energía la polémica contra las ciencias naturales reiterando la supremacía de las artes liberales;
• en contra del planteamiento racionalista de su época, sostuvo una perspectiva de la filosofía como mensaje que se comunica y se transmite a través de la vida misma;
• defendió ardorosamente el primado de la vida activa sobre la contemplativa;
• promovió la creación de la primera cátedra de griego en Florencia para la que fue llamado el bizantino Crysoloras.

 

3). Leonardo Bruni, (1369-1444).

a). Biografía

Eminente humanista, historiador y político italiano,  nació de padres pobres y humildes en Arezzo, lugar natal de Petrarca, y murió en Florencia. Es también llamado Aretino por su ciudad natal.

En 1405 emprendió una carrera política en Roma, obteniendo por medio de su amigo Poggio el puesto de secretario apostólico con el Papa Inocencio VII (1404-1406). Permaneció en Roma varios años, continuando como secretario del Papa Gregorio XII (1406-1415). En 1410 fue elegido canciller de la República de Florencia, pero dimitió el cargo tras unos meses. En 1415, volvió a Florencia, donde pasó los años restantes de su vida. En Florencia aprendió retórica y entabló amistad con los humanistas Niccolò Niccoli, Poggio Bracciolini y Palla Strozzi, sus coetáneos, frecuentando también a maestros como Coluccio Salutati y Emmanuel Crysoloras.

En 1427 por el favor de los Medici fue nombrado de nuevo canciller de Florencia, puesto que ocupó hasta su muerte. Durante estos  años realizó valiosos servicios para el Estado. Bruni contribuyó en gran manera al renacimiento de la enseñanza del latín y el griego en Italia en el siglo XV, y fue un adelantado entre los eruditos del Renacimiento cristiano. Más que ningún otro hombre, hizo accesibles los tesoros del mundo helénico a los estudiosos latinos mediante sus traducciones al latín de las obras de autores griegos. Entre ellas pueden mencionarse sus traducciones de Aristóteles, Platón, Plutarco, Demóstenes y Esquines. Fueron consideradas modelos de pura latinidad.

b). Obras principales

Su obra principal, en donde vierte toda su ideología, es una historia de Florencia en latín, “Historiarum Florentinarum Libri XII” Esta obra destaca en su tiempo por adoptar un método historiográfico científico: confrontación de documentos y alejamiento de una concepción providencialista de la historia

Sus obras originales incluyen: “Commentarius Rerum Suo Tempore Gestarum”, “De Romae Origine”, “De Bello Italico adversus Gothos”, “Introducción a la promoción moral”, “Diálogos”, y diez volúmenes de cartas, “Epistolae Familiares”, que, escritas en latín elegante, son muy valiosas para la historia literaria del Siglo XV. También compuso una pieza dramática que es uno de los antecedentes de La Celestina, la comedia Poliscena.

Disputó con el humanista español Alfonso de Cartagena con motivo de su traducción de la Ética de este último. Su traducción, realizada en 1417 de la Ética a Nicómaco de Aristóteles fue bastante controvertida pues variaba mucho de la respetada traducción de Roberto Grosseteste e introdujo la famosa discusión sobre el “sumo bien” que ocupó a la flor y nata de la intelectualidad italiana durante los años sucesivos

Fue también autor de biografías en italiano de Dante y Petrarca y escribió en latín las vidas de Cicerón y Aristóteles. Tan extendida estaba la admiración por el talento de Bruni que los extranjeros venían de todas partes a verle. La gran estima en que fue tenido por los florentinos se demostró en los honores públicos extraordinarios que le fueron concedidos a su muerte.

Bruni es un humanista en toda su acepción. Se considera florentino aunque no lo sea en origen. Como hemos dicho, traduce al latín a Plutarco, Jenofonte, Demóstenes, San Basilio, Homero, Platón y, sobre todo, Aristóteles. Y como historiador, y dentro del humanismo cívico, es autor de Alabanza de la ciudad de Florencia, además de La historia del pueblo florentino, ya mencionada. Hay en él un modelo literario que imita a Arístides, y se produce una transformación del patriotismo en ideología.

Nos vamos a encontrar en la obra de Bruni con todos los rasgos de la preceptiva humanística, y muy en concreto de la florentina. El objeto de sus obras de historia es el propio pueblo florentino. El modelo historiográfico al que se acoge es Tito Livio. La obra de Bruni se justifica cronológicamente; es una estructura narrativa a la manera, puede decirse, casi cronística. Un registro cronológico que de vez en cuando se interrumpe para ofrecer una explicación o ratio, algo que resulta fundamental. No se trata simplemente de una crónica ni de un registro de sucesos porque se da una explicación de los hechos. Por otro lado, no acude a explicaciones trascendentales ni alude a la Providencia; el hombre no es un ser paciente. El desplazamiento de la Providencia no implica un rasgo de ateísmo o agnosticismo; Bruni era muy religioso. La responsabilidad de los hechos recae sobre los sujetos actuantes. Los clásicos enseñan que el resultado de la acción no es consecuente; hay que incluir a la fortuna. En Bruni no cabe en demasía el concepto de fortuna, al contrario que en Maquiavelo.

Creía que el historiador humanista puede demostrar sus dotes literarias, si bien esto supone un peligro para la veracidad de los hechos narrados. Para Bruni, la historia debe buscar siempre la verdad. Pero con la persecución de la verdad se introduce además el discurso y se intenta demostrar unas dotes literarias. Es aquí donde aparece la tentación de desviar los contenidos alejándolos de la veritas, pensando más en el carácter retórico de la obra.

Sostiene que el buen historiador humanista se valdrá de documentos originales que le permitan reconstruir el hecho histórico. El documento utilizado no implica la consideración de investigador del autor humanista, pues no le acompaña una pretensión exhaustiva. Pero ello no significa la carencia de un método que exija un planteamiento con respecto a los autores clásicos. Bruni acepta de unos y niega de otros. Sus fuentes son principalmente narrativas. Cuando Bruni hace historia ha tenido ya acceso a documentación contemporánea. En ese momento le preocupa sobre todo la política exterior de su ciudad.

En Bruni el discurso narrativo es igual al proceso histórico. Estructura su obra principal en libros y se acoge a modelos literarios clásicos (imitatio). Pero la obra debe cumplir unos requisitos literarios: buen latín y buen toscano, cumpliendo con los cánones de la preceptiva literaria y con las reglas de la elocuencia. Sólo lo bien escrito, lo elocuente, provoca en el lector el placer de leer. Es la elocuencia, por tanto, un medio imprescindible para que la obra cumpla su objetivo: delectare; sólo a través del gusto del lector se llega al mismo.

c). El humanismo civil

Se opone al humanismo espiritualista de Petrarca con un humanismo civil y políticamente comprometido: el hombre se realiza de forma plena y auténtica en la dimensión social y política; lo que vale no es el objeto, sino el hombre que piensa y actúa. El parámetro de los juicios morales es el hombre bueno. El humanismo renacentista florentino surge precisamente del cruce del petrarquismo humanista con el ideario político de la Florencia del Quattrocento.

Fue discípulo de Coluccio Salutati, canciller de Florencia. A partir de éste hubo una serie de cancilleres florentinos, todos grandes escritores humanistas, que ejercen desde su cargo una importante influencia política hasta la llegada de los Medici, cuando Cosme subió al poder en 1434.

Los humanistas explican y justifican que un régimen popular de libertades cívicas sea compatible con el dominio de una oligarquía constituida por una serie de grupos familiares cuya base económica y de riqueza se ha sustentado en el ejercicio del comercio, de la industria artesanal (textil) y de la banca. Por consiguiente, estamos ante una burguesía que se aristocratiza, con tendencia a mantenerse en el poder. Se mezclan estructuras medievales con la incidencia que supone la aparición de una economía precapitalista pareja a la derrota de la clase terrateniente. Ello no significa la desaparición de estructuras feudales, pero la posesión de la tierra en el ámbito florentino está supeditada a los intereses del mundo urbano. La división gremial refleja la organización social florentina: artes mayores contra artes menores. Hay conflictos sociales verticales entre poderosos y grupos inferiores, pero también luchas internas a nivel horizontal entre las principales familias de la ciudad. Bruni se convierte en la máxima expresión de la historia humanística florentina anterior a Maquiavelo.

d). El humanismo social

Bruni hace una división tripartita de la sociedad: la nobleza feudal, a la que dedica escasa atención; la mayoría, a la que denomina multitud, compuesta por artesanos, tenderos, jornaleros, etc.; y la clase oligárquica, una oligarquía compuesta por comerciantes, banqueros y otros que han constituido linajes y participan en la vida política de la ciudad. Esta visión relativamente idealizada es reelaborada en Maquiavelo. Ese tipo de sociedad es el adecuado para la república, una idealizada república de Florencia.

e). El humanismo político

Bruni elabora una historia destinada a reafirmar la idea política que defiende. Eleva Florencia a la categoría del modelo de Roma. En Florencia, los Medici mantenían la apariencia del sistema republicano, pero la realidad era que la ciudad estaba gobernada por una oligarquía dominante. El autor esconde esta realidad al exponer un modelo moralista en sus obras. La historia del humanismo cívico florentino será incompatible con la que se escribe para mayor gloria del príncipe gobernante.

Toda obra de historia humanista se significa por tener además una valoración del pasado. El presente se entiende y se explica desde el pasado, luego hay también que construir el pasado. Bruni debe encontrar un punto inicial en el pasado florentino. El mito de origen se encuentra tanto en Bruni como en otros historiadores. Una comunidad es tal cual la crearon sus fundadores: depende de su momento fundacional. Se arrastra por consiguiente una idea de pecado original. Como la república es un sistema de libertades es preciso elaborar un mito original de Florencia que responda a ese presente. El problema que se presentaba es que Florencia no fue importante durante la república romana ni durante el imperio. Hay escasos testimonios del origen florentino, que deben indagarse en las fuentes clásicas, optándose por una fundación republicana o cesariana de la ciudad. Para Bruni y otros, la grandeza de Roma comienza a decaer con el imperio; por ello se inclinan por un origen republicano de Florencia.

Otro problema para Bruni es el de la continuidad del imperio. La tópica concepción de la Edad Media se ve en Biondo, pero también en Bruni, para quien el imperio acaba en el siglo V al ser destruido por los bárbaros. Para él es fundamental negar la continuidad del Imperio Romano en el Sacro Imperio Germánico de los otónidas. Para algún autor del Renacimiento el mundo antiguo muere en el siglo XV. Ello no conlleva necesariamente una valoración negativa de todo el Medievo. Para Bruni, la recuperación e independencia de las ciudades a partir del siglo XII supone el florecimiento de nuevas libertades. Asocia las libertades urbanas a la pérdida de poder territorial del Imperio Germánico, al que niega la representatividad del anterior Imperio Romano. Por otra parte, cuando Bruni escribe vidas de literatos, que no constituyen historia política, lo hace en toscano y no en latín. Es su mayor concesión a la categoría del tema.

El problema de la paz interior es una de las cuestiones humanistas y de la escolástica. La concordia se eleva siempre como el fin último de la comunidad, tanto política como eclesiástica. La concordia se deriva del ejercicio de las virtudes públicas y privadas, y de la organización política u orden constitucional. Bruni analiza las discordias y las causas que las producen. En su Prohemio se refiere a las instituciones políticas de su ciudad y establece una relación entre la personalidad que gobierna y la multitud. Por el pensamiento social de la época, el enfrentamiento potencial es inherente a la naturaleza de las cosas. La lectura de los clásicos reafirma a los humanistas en esa consideración. Así, la obra de Bruni registra el conflicto de la ciudad con el papado, la situación económica, etc.

En Vita de Dante, Bruni presenta a Dante como un modelo de vida, capaz de conjugar su actividad literaria con el estudio de la realidad de su época. Elogia su educación y patriotismo, así como que tuviese mujer e hijos (frente a la misoginia de su tiempo), y cargo y gobierno en la república.

Bruni fue un ejemplo de que desde la política también se puede estudiar, leer y hacer historia. Es, por tanto el ejemplo del político humanista. Se le adjudica la siguiente frase referida a la supresión del servicio militar obligatorio en su ciudad: “si los ciudadanos de Florencia confían a otros el cuidado de su defensa es que son ya incapaces de defenderse por si mismos y de combatir por su patria“.

En resumen:

• Bruni opone al humanismo espiritualista de Petrarca un humanismo civil y políticamente comprometido;
• el hombre se realiza de forma plena y auténtica en la dimensión social y política;
• lo que vale no es el objeto, sino el hombre que piensa y actúa;
• el verdadero parámetro de los juicios morales es el hombre bueno y no una regla abstracta;
• el sumo bien no es el bien abstracto, sino el bien del hombre, la realización concreta de la virtud que, como tal, otorga la felicidad.
• los filósofos paganos y los filósofos cristianos se encuentran en perfecta armonía: unos y otros sostienen las mismas cosas acerca de la justicia, la templanza, la fortaleza y las demás virtudes y vicios contrarios a estas.

 

4). Gian Francesco Poggio Bracciolini (1380–1459).

 

Estudió en Florencia y fue a Roma alrededor del año 1402. El papa Bonifacio IX (1389-1404) hizo de él uno de sus secretarios apostólicos. Ocupó el cargo de canciller de Florencia en junio de 1453 gracias a la protección de los Médici y fue un latinista convencido de que el latín era una lengua viva, por lo que fue con frecuencia criticado por ciceronianos como Leonardo Bruni o Lorenzo Valla. Fue un incansable perseguidor de manuscritos por toda Italia, Inglaterra, Alemania, Francia y Suiza, de suerte que rescató, compró, copió o robó él solo gran parte de la literatura clásica latina antigua que reverdeció en el Renacimiento desde el seno de los monasterios a los que acudió en su busca.

Así, rescató numerosos discursos de Cicerón que encontró en el monasterio de Cluny en 1415, y también en el monasterio suizo de Saint Gall, el primer texto completo de la Institutio Oratoria de Quintiliano, un fragmento de Valerio Flaco, comentarios de Cicerón, otros de Asconio y Prisciano a Virgilio y un manuscrito de Vitrubio. En Alemania encontró un códice de Vegecio. También encontró el De rerum natura de Lucrecio y obras de Manilio, Silio Itálico, Amiano Marcelino y obras de los gramáticos Caper, Eutiques y Probo. También halló las Silvae de Estacio, y esto es sólo una parte muy pequeña de sus descubrimientos.

Usaba, a imitación de Coluccio Salutati, la nueva letra gótica más rápida en vez de la minúscula carolina. Un aspecto bastante desconocido es su papel en el desarrollo de la caligrafía. Bracciolini es considerado el principal creador de la letra caligráfica lettera antica formata o humanista, que difundió desde su trabajo como notario y a través de la secretaría del Papa. Esta letra dio lugar a fines del siglo XV a la letra humanista de imprenta.

Sus principales obras fueron Orationes que recoge los discursos pronunciados en el Concilio de Constanza; la Historia de Florencia, que abarca de los años 1350 s 1455; Sátiras; el tratado De Hypocresía, una sátira contra sus enemigos, con traducción manuscrita al castellano en el siglo XV; y sus populares y exitosas Facetiae o Liber faceriarum, una colección de anécdotas o cuentecillos cómicos por los que fue conocido en toda Europa un siglo más tarde.

Su pensamiento humanista puede resumirse así:

• sostiene el elogio de la vida activa en contra de la vida contemplativa;
• defiende el valor formativo de las “litterae” desde el punto de vista humano y civil;
• la gloria y nobleza como fruto de la virtud individual;
• piensa que la suerte puede ser superada por la virtud;
• valora la riqueza como fuerza del Estado (anticipación de la valoración del dinero o del capital) que hace posible que las ciudades tengan monumentos públicos;
• estima que la virtud es autárquica por sí misma, no necesita nada y es la única fuente auténtica de la nobleza; y
• concluye que el pensamiento clave del humanismo, la verdadera nobleza, es la que cada uno conquista con sus obras, cada uno es artífice de su suerte.

He aquí otro ejemplo de gobernante que supo compaginar sus tareas de gobierno con el estudio y la preocupación por las humanidades.

 

5). León Battista Alberti.

              

a). Biografía. (1404-1472)

Nació en Génova, fue un arquitecto, secretario personal (abreviador apostólico) de tres papas: Eugenio IV (1431-1447), Nicolás V (1447-1458) y Pío II (1458-1464), humanista, tratadista, matemático y poeta italiano. Además de estas actividades principales, también fue criptógrafo, lingüista, filósofo, músico arqueólogo. Es uno de los humanistas más polifacéticos e importantes del Renacimiento.

Era hijo  de Lorenzo Alberti, miembro de una pobre familia de comerciantes florentinos, desterrados de la ciudad toscana en 1401 por motivos políticos. Sus primeros estudios los dedicó a las letras, primero en Venecia y luego en Padua, pero los abandonó al trasladarse a la Universidad de Bolonia, donde empezó a estudiar Derecho (y tal vez griego), a la vez que desarrollaba otras disciplinas artísticas, entre las que hay que señalar la música, la pintura, la escultura, las ciencias físicas y matemáticas, y la filosofía.

Tras la muerte de su padre en 1421, Alberti tuvo fuertes diferencias con la familia, a lo que se unieron problemas de tipo económico. En esta época Alberti fue ordenado sacerdote, y comenzó una exitosa carrera eclesiástica en la diplomacia de la Santa Sede.

En 1431 se convirtió en secretario del patriarca de Grado, en 1432 se trasladó a Roma, en donde fue nombrado “abreviador apostólico” (cargo eclesiástico cuya misión era el de rubricar los “breves apostólicos”, las disposiciones papales enviadas a los obispos). Durante 34 años trabajó como abreviador, viviendo entre Roma, Ferrara, Bolonia, Florencia, Mantua y Rímini.

La clase social con la que Alberti se relacionará es la alta burguesía culta florentina. Trabajó al servicio de los mecenas más importantes de su época: el papado, los Este en Ferrara, los Gonzaga e Mantua, los Malatesta en Rímini.

b). Teoría del arte

Alberti fue el primer teórico del arte en el Renacimiento, una figura emblemática, por su dedicación a las más variadas disciplinas. Se mostró constantemente interesado por la búsqueda de reglas, tanto teóricas como prácticas, capaces de orientar el trabajo de los artistas; en sus obras menciona algunos cánones, por lo que hoy conocemos su pensamiento artístico

En Roma escribió De re aedificatoria en latín. Se trata de una obra no dirigida a especialistas, sino al gran público con formación humanística, tomando como modelo los diez libros de arquitectura de Vitruvio. Es un completo tratado de arquitectura en todos los aspectos teóricos y prácticos relativos a la profesión. El texto, considerado fundador de la arquitectura de la época, expone las tres tesis centrales del florentino sobre la ciencia de la construcción: que el ser humano está hecho a semejanza de Dios, que un ser humano con brazos y piernas abiertos forman un círculo, y que ese círculo es la base de la divina armonía en la naturaleza.

Comprende desde la proyección de ciudades, o el urbanismo en el sentido más pleno, hasta las conducciones de aguas subterráneas, contención de mares y lagos, la perforación de montes, la desecación de pantanos o encauzamiento de ríos, pasando por la fabricación de barcos, máquinas de guerra y medios de transporte, molinos y relojes. Para ello se plantaba a pie de obra, tocaba los materiales, comprobaba las texturas, tomaba en cuenta el paisaje, hablaba con artesanos y obreros, discutía con los albañiles y era reñido por los clientes.

Su tratado De statua es de 1464, en el que define la escultura tanto poniendo como quitando, dividiéndola en tres modos según la técnica utilizada: quitar y poner, esculturas con materiales blandos: tierra y cera; quitar, escultura en piedra; añadir, o sea, el realce sobre metal. Más adelante Alberti fija sus reglas de procedimiento con los dos métodos: dimensio y definitio. El primero utiliza escuadra y regla y la teoría de las proporciones. El segundo, que utiliza un instrumento que el mismo Alberti había inventado, el definitor, cuyo objetivo es calcular las variables temporales producidas por el movimiento del modelo.

El aspecto más innovador de sus propuestas consiste en mezclar lo antiguo y lo moderno propugnando de ese modo la praxis antigua y la moderna, que había iniciado Filippo Brunelleschi. Además, según Alberti: “…el artista en este contexto social no debe ser un simple artesano, sino un intelectual preparado en todas las disciplinas y en todos los terrenos“. Una idea heredera del enciclopedismo medieval de los doctos, pero adaptada a la vanguardia humanista.

Trabajó como arquitecto sobre todo para Giovanni di Paolo Rucellai, comerciante y humanista, amigo íntimo suyo y de su familia.

c). Obras de arquitectura

Entre las obras en las que intervino cabe destacar: el Palacio de la familia Rucellai (1447); la finalización de la fachada de la iglesia de Santa Maria Novella (1456 ); la iglesia San Andrés en Mantua; la Villa Médicis de Fiesole (1451-1457); la transformación de la iglesia de San Francisco en un templo cristiano (el llamado Templo Malatestiano) a mayor gloria de Segismundo Malatesta, suya y de su familia (1450); la iglesia de San Sebastián, en Mantua (1459); la iglesia de San Andrés, también en Mantua; el templete del Santo Sepulcro en la iglesia de San Pancracio de Florencia (1467)

Alberti también trabajó en Ferrara, en donde crea la parte trasera del Palacio Municipal, por aquella época sede de los Este y el campanario de la catedral con su característica bicromía de mármoles rosa y blanco.

En Roma, durante el papado de Nicolás V, restauró las iglesias de Santa María la Mayor y Santo Stefano Rotondo. Alberti trabajó para la curia romana hasta 1464, cuando se suprimió el colegio de los abreviadores.

d). Obras literarias

Alberti se dedicó a la literatura desde muy joven, incluso antes de iniciar sus estudios. En Bolonia escribió una comedia autobiográfica en latín, una lengua que dominaba con gran maestría, la Philodoxeos fabula (Amante de la Gloria), con la que consiguió engañar a todos los expertos de su época, que la consideraron original y la atribuyeron a Lépido, el nombre que usó para firmar. También en latín compuso Diálogos; los Intercœnales, que algunos atribuyeron a Luciano de Samosata a causa de su circulación anónima y su carácter satírico; y en 1428, una obra titulada Deifira, en la que explicaba el modo de escapar de un amor que se hubiera iniciado con mal pie, inspirado con toda probabilidad en vivencias personales. Escribe también “De la familia”, “Momo”, “Del gobierno de la casa”.

En 1433 Alberti empieza a redactar cuatro libros en lengua vulgar, en el dialecto italiano de la época hablado en la región toscana, los Libros de la Familia, que están considerados como su obra maestra, y que finaliza en 1441. Se trata también en esta ocasión de un tratado que “reproduce” un diálogo apócrifo desarrollado en Padua, en 1421. En el debate participan varios componentes de la familia Alberti, personajes reales. En el diálogo se enfrentan dos visiones opuestas: por una parte aparece la mentalidad emergente, burguesa y moderna, por otra la tradición, una mentalidad clásica unida al pasado. El análisis del libro es una visión de los principales aspectos de la vida social de la época, el matrimonio, la familia, la educación, la gestión económica de la familia, las relaciones sociales.

A pesar de haber escrito numerosos textos en latín, lengua a la que reconocía un gran valor cultural y unas cualidades expresivas superiores, Alberti fue un ferviente preconizador de la lengua vulgar, a la que consideraba más adecuada a las exigencias de una sociedad naciente en permanente transformación. La experiencia del Certame coronario, una competición de poesía dedicada al tema de la amistad, desarrollada en Florencia en 1441, sirvió como afirmación de la importancia y valor de la lengua vulgar. A la idea de este concurso hay que atribuir las pruebas de diversas líricas desarrolladas por Alberti, recogidas y publicadas sucesivamente con el título de Rimas, casi todas de tema amoroso, pero muy originales e innovadoras tanto en su estilo como en la métrica. Se trata de uno de los primeros ejemplos en la literatura italiana del recurso a una métrica “bárbara”.

En resumen, el pensamiento humanista de Alberti sostiene:

• que los hombres solo conocen por la experiencia, por lo que es inútil indagar las causas surpremas;
• que la exaltación del “homo faber” y de su actividad práctica y constructiva que acaba en la utilidad para todos los hombres y la comunidad;
• la importancia del orden y la proporción en las artes, el arte reproduce y recrea aquel orden entre las partes que subsiste en la realidad de las cosas;
• respecto a la relación entre suerte y virtud dice que la fortuna solo tiene bajo su yugo a quien se le somete; y
• que el hombre nació, no para marchitarse yaciendo, sino para estar de pie, haciendo.

 

6). Giovanni Boccaccio (1313–1375).

 

Fue un escritor y humanista italiano. Es uno de los padres, junto con Dante y Petrarca, de la literatura italiana. Es recordado sobre todo como autor de El Decamerón.

a). Biografía

Su padre, el mercader Boccaccio di Chellino, era agente de la poderosa compañía mercantil de los Bardi. Se sabe que su infancia transcurrió en Florencia, y que fue acogido y educado por su padre, e incluso continuó viviendo en la casa paterna después de 1319, cuando el mercader contrajo matrimonio con Margherita di Mardoli. Boccaccio vivió en Florencia hasta el año 1325 o 1327, cuando fue enviado por su padre a trabajar en la oficina que la compañía de los Bardi tenía en Nápoles.

Como Boccaccio mostraba escasa inclinación hacia los negocios, el padre decidió en 1331 encaminarlo hacia el estudio del Derecho canónico. Tras un nuevo fracaso, se dedicó por entero a las letras, bajo la tutela de destacados eruditos de la corte napolitana, como Paolo da Perugia y Andalò di Negro. Frecuentó el ambiente refinado de la corte de Roberto de Anjou, de quien su padre era amigo personal. Entre 1330 y 1331 el poeta stilnovista Cino da Pistoia, enseñó Derecho en la Universidad de Nápoles, quien tuvo una influencia notable en el joven Boccaccio.

El 30 de marzo de 1331, sábado santo, cuando el autor tenía diecisiete años, conoció a una dama napolitana de la que se enamoró apasionadamente, a la que inmortalizó con el nombre de Fiammetta («Llamita») y a la que cortejó sin descanso con canciones y sonetos. Es posible que Fiammetta fuese María de Aquino, hija ilegítima del rey y esposa de un gentil hombre de la corte, aunque no se han encontrado documentos que lo confirmen. Fiammetta abrió a Boccaccio las puertas de la corte y, lo que es más importante, lo impulsó en su incipiente carrera literaria. Bajo su influencia escribió Boccaccio sus novelas y poemas juveniles, desde el Filocolo al Filostrato, la Teseida, el Ameto, la Amorosa visión y la Elegía de Madonna Fiammetta, que luego comentaremos. Se sabe que fue Fiammetta la que puso fin a la relación entre los dos, y que la ruptura le causó a Boccaccio un hondo dolor.

En diciembre de 1340, después de al menos trece años en Nápoles, tuvo que regresar a Florencia a causa de un grave revés financiero sufrido por su padre. Entre 1346 y 1348 vivió en Rávena, en la corte de Ostasio da Polenta, y en Forlì, como huésped de Francesco Ordelaffi; allí conoció a los poetas Nereo Morandi y Checco di Melletto, con los cuales mantuvo después correspondencia.

En 1348 regresó a Florencia, donde fue testigo de la peste que describe en el Decamerón. En 1349 murió su padre, y Boccaccio se estableció definitivamente en Florencia, para ocuparse de lo que quedaba de sus bienes. En la ciudad del Arno llegó a ser un personaje apreciado por su cultura literaria. El Decamerón fue compuesto durante la primera etapa de su estancia en Florencia, entre 1349 y 1351. Su éxito le valió ser designado por sus conciudadanos para el desempeño de varios cargos públicos: embajador ante los señores de Romaña en 1350, camarlengo de la Municipalidad en 1351, o embajador de Florencia en la corte papal de Aviñón, en 1354 y en 1365.

En 1351 le fue confiado el encargo de desplazarse a Padua, donde vivía Petrarca, a quien había conocido el año anterior, para invitarlo a instalarse en Florencia como profesor. Aunque Petrarca no aceptó la propuesta, entre ambos escritores nació una sincera amistad que se prolongaría hasta la muerte de Petrarca, en 1374.

La tranquila vida de estudioso que Boccaccio llevaba en Florencia fue interrumpida bruscamente por la visita del monje sienés Gioacchino Ciani, quien lo exhortó a abandonar la literatura y los argumentos profanos. El monje causó tal impresión en Boccaccio que el autor llegó a pensar en quemar sus obras, de lo que fue afortunadamente disuadido por Petrarca.

En 1362 se trasladó a Nápoles, invitado por amigos florentinos, esperando encontrar una ocupación que le permitiese retomar la vida activa y serena que había llevado en el pasado. Sin embargo, la ciudad de Nápoles en la época de Juana I de Anjou era muy diferente de la ciudad próspera, culta y serena que había conocido en su juventud. Boccaccio, decepcionado, la abandonó pronto. Tras una breve estancia en Venecia para saludar a Petrarca, en torno al año 1370 se retiró a su casa de Certaldo, cerca de Florencia, para vivir aislado y poder así dedicarse a la meditación religiosa y al estudio, actividades que solo interrumpieron algunos breves viajes a Nápoles en 1370 y 1371.

En el último período de su vida recibió del ayuntamiento de Florencia el encargo de realizar una lectura pública de La Divina Comedia de Dante, que no pudo concluir a causa de la enfermedad que le causó la muerte el 21 de diciembre de 1375.

b). Sus obras

Entre sus obras podemos reseñar las siguientes.

La caza de Diana escrita en Nápoles hacia 1334, es un breve poema erótico compuesto de dieciocho cantos escritos en tercetos. Es un canto al poder redentor del amor (motivo constante en la obra de Boccaccio)

El Filocolo es una extensa y farragosa novela, en prosa, que narra la leyenda de Florio y Biancafiore, de origen francés y muy difundida en el Medioevo en varias versiones. Boccaccio posiblemente se inspiró en la obra toscana Il Cantare di Fiorio e Biancifiore, basada a su vez en un poema francés del siglo XII. El título es una invención del autor, y en mal griego querría significar algo así como «fatiga de amor». En el prólogo de la obra, tras remontarse a los orígenes del reino de Nápoles usando de numerosas alusiones mitológicas, refiere Boccaccio cómo se enamoró de Fiammetta, a la que vio un Sábado Santo en la iglesia de un convento de monjas, y como ella le pidió que escribiese un «poema» en vulgar, es decir, una novela. El Filocolo puede encuadrarse en el género conocido como novela bizantina.

El Filostrato es un poema narrativo de argumento clásico escrito en octavas reales y dividido en ocho cantos. El título, formado por una palabra griega y otra latina, puede traducirse aproximadamente como «abatido por el amor». El argumento del Filostrato puede leerse como la transcripción en clave literaria de sus amores con Fiammetta. El ambiente del poema recuerda al de la corte de Nápoles, y la psicología de los personajes es retratada con notas sutiles.

La Teseida, cuyo nombre completo es Teseida delle nozze di Emilia (‘Teseida de las bodas de Emilia’) es, según algunos autores, el primer poema épico compuesto en italiano. Utilizando, como en el Filostrato, la octava real, Boccaccio narra en esta obra las guerras que el héroe griego Teseo sostuvo contra las amazonas y contra la ciudad de Tebas. El poema se divide en doce cantos, a imitación de la Eneida de Virgilio y de la Tebaida de Estacio.

La Comedia de las ninfas florentinas, conocida también como Ninfale d’Ameto o simplemente Ameto, del nombre de su protagonista. Se trata de una fábula idílico-alegórica escrita en prosa, aunque se intercalan fragmentos en tercetos encadenados. Una vez más, el tema de Boccaccio es el poder redentor del amor, que permite al hombre pasar de su ignorancia al conocimiento y la comprensión del misterio de Dios.

La Amorosa visión es un poema alegórico en tercetos encadenados, compuesto, como el Ameto, cuando el autor se encontraba ya en Florencia. Presenta muchas similitudes con La Divina Comedia, aun tratándose de una obra muy inferior. También ha sido relacionada por la crítica con otra obra de carácter alegórico, los Triunfos de Petrarca.

La Elegía de Madonna Fiammetta, ha sido calificada por la crítica de «novela psicológica». En prosa, se presenta como una larga carta escrita en la que la protagonista, Fiammetta, relata su amor juvenil por Pánfilo, en la ciudad de Nápoles. Aunque esta obra tiene un importante componente autobiográfico, su tratamiento de la pasión amorosa debe mucho a obras literarias como las Heroidas de Ovidio, el anónimo Pamphilus de amore, o el De Amore, de Andreas Capellanus.

El Ninfale fiesolano, es una fábula etiológica destinada a explicar los nombres de dos ríos toscanos: Africo y Mensola. De ambientación pastoril -como el Ameto-, está escrito en octavas, y narra la historia de los amores entre el pastor Africo y la ninfa Mensola y el nacimiento del hijo de ambos, Proneo. La obra tendrá una gran influencia sobre las obras de tema pastoril de siglos posteriores, como las Estancias (Stanze) de Angelo Poliziano, o Nencia da Barberino, de Lorenzo el Magnífico.

Pero sin duda su obra más importante fue El decamerón. Durante la peste que asoló la ciudad de Florencia en 1348, y de la que el autor fue testigo, diez jóvenes (tres hombres y siete mujeres) se reúnen en la iglesia de Santa Isabel María Novella y toman la decisión de retirarse a una villa alejada de la ciudad para escapar a la peste. En este lugar, para evitar recordar los horrores que han dejado atrás, los jóvenes se dedican a relatarse cuentos los unos a los otros. Permanecen en la villa durante catorce días, pero los viernes y los sábados no relatan cuentos, por lo que sólo se cuentan historias durante diez días (de ahí el título de la obra). Cada día uno de los jóvenes actúa como «rey» y decide el tema sobre el que versarán los cuentos (excepto los días primero y noveno, en los que los cuentos son de tema libre). En total, se cuentan 100 relatos, de desigual extensión.

El Corbacho es un relato cuya trama, tenue y artificiosa, no es más que un pretexto para un debate moral y satírico. Tanto por su tono como por su finalidad, la obra se inscribe en la tradición de la literatura misógina. El título hace quizá referencia al cuervo, considerado un símbolo de mal augurio y de una pasión descontrolada; según otros hace referencia al español corbacho (vergajo con que el cómitre fustigaba a los galeotes). La obra lleva el subtítulo de Laberinto de amor. Esta obra influyó en la obra del mismo título de Alfonso Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera.

Boccaccio fue autor también de una de las primeras biografías de Dante Alighieri, el Trattatello in laude di Dante, así como de una paráfrasis en tercetos encadenados -la misma estrofa utilizada por Dante- de la Divina Comedia (Argomenti in terza rima alla Divina Commedia). Deben citarse también sus Rimas, extenso cancionero amoroso, y su traducción al italiano de las décadas III y IV de Tito Livio.

La Genealogía deorum gentilium («Genealogía de los dioses de los paganos»), dividida en quince libros, es una de las más completas recopilaciones de leyendas de la mitología clásica, a las que Boccaccio procura dar una interpretación alegórico-filosófica. Fue uno de los libros de consulta más utilizados entre escritores hasta avanzado el siglo XIX. Una vez terminada la obra, Boccaccio añadió dos volúmenes más a la Genealogía. Estos son una gran defensa de la poesía, la mejor nunca hecha y a la que recurrirán los poetas posteriores (como Luis de Góngora).

De casibus virorum illustrium (que puede traducirse tanto por «De los casos de varones ilustres» como «De las caídas de varones ilustres») es una obra con la que se intenta demostrar la caducidad de los bienes mundanos y la arbitrariedad de la fortuna recurriendo a una serie de historias protagonizadas por personajes de todas las épocas (desde Adán a nobles contemporáneos de Boccaccio).

De claris mulieribus. A imitación de la colección de biografías De viris illustribus de Petrarca, Boccaccio compuso entre 1361 y 1362 una serie de biografías de mujeres ilustres. Sirvió de argumentario a numerosos escritores, entre ellos Geoffrey Chaucer, autor de los Cuentos de Canterbury.

En la misma línea que la Genealogía deorum gentilium, Boccaccio escribió también un repertorio alfabético de los nombres geográficos que aparecen en las obras clásicas de la literatura latina, titulado De montibus, silvis, fontibus, lacubus, fluminibus, stagnis seu paludis, et de nominibus maris liber, publicado en 1360. Es autor además de dieciséis églogas en las que sigue como modelos a Virgilio y a Petrarca, Bucolicum carmen, publicado en 1367; y de 24 epístolas, de dos de las cuales sólo se conserva su traducción al italiano.

c). Influencia en la literatura castellana

La obra de Boccaccio tuvo una gran influencia en la literatura castellana. Así:

• La Elegía de Madonna Fiammetta fue el modelo de la novela sentimental española del siglo XV, con títulos tan señeros como el Siervo libre de amor, de Juan Rodríguez del Padrón; la Historia de Grisel y Mirabella, de Juan de Flores; o Cárcel de amor, de Diego de San Pedro, por citar sólo algunos ejemplos. Ciertos rasgos propios de este género pueden hallarse también en La Celestina, de Fernando de Rojas.
• En la primera mitad del siglo XV, el Arcipreste de Talavera compuso una obra imitando el Corbacho de Boccaccio, con el mismo nombre y el mismo tono antifeminista, notable por la recreación del lenguaje popular, como antes señalamos.
• Dos obras de Boccaccio, la Comedia de las ninfas florentinas, y el Ninfale fiesolano, pueden considerarse precursoras de la novela pastoril, género, que, gracias a la repercusión de La Arcadia, de Jacopo Sannazaro, tuvo un gran desarrollo en la literatura europea del siglo XVI. En España, pueden citarse La Diana (1559), de Jorge de Montemayor; La Diana Enamorada (1564), de Gaspar Gil Polo; La Galatea (1585), de Miguel de Cervantes; y La Arcadia (1598), de Lope de Vega.
• La obra más influyente de Boccaccio fue sin duda el Decamerón. El género del relato o novela corta tardó en cuajar en la literatura castellana. Son obras claramente deudoras del Decamerón las Novelas ejemplares (1613), de Cervantes, o las Novelas a Marcia Leonarda (1621–1624), de Lope de Vega.

d). Su humanismo

El humanismo que caracteriza las obras de madurez de Boccaccio, dedicado a comentar la obra de Dante en la iglesia de San Stefano de Badia por encargo de la nobleza florentina y a confeccionar una erudita compilación de la mitología clásica, se anticipa en buena medida al pensamiento y a la cultura renacentistas. Ese giro humanístico y religioso guarda relación con la amistad que por esos años entabló con Petrarca, cuya muerte, acaecida en octubre de 1374, lo sumió en una profunda tristeza.

Durante lo poco que le quedaba de vida, todos sus escritos serían un constante lamento por la pérdida del gran amigo y el abandono espiritual en que lo había dejado. Pero su legado literario más valioso, el que lo convierte en el fundador de la prosa italiana, son los cien cuentos que componen El decamerón, que dan cuenta de su visión a la vez cínica e indulgente de las flaquezas, los pecados y las corrupciones de los hombres de su época.

  

7). Lorenzo Valla (1406/1407–1457).

 

Fue un humanista, orador, educador y filósofo italiano, considerado el pionero de la crítica histórica y filosófica, primo del también humanista Giorgio Valla.

Su familia procedía de Piacenza; su padre, Luca della Valla era abogado. Estudió latín con el humanista Leonardo Bruni y griego con Giovanni Aurispa. A los 24 años se le rechazó cuando pretendió una de las secretarías del Papa. Trabajó como maestro de Gramática en Pavía hasta 1433. Tras la muerte de su padre aceptó una cátedra de elocuencia en dicha universidad, donde escribió su tratado De voluptate (1431), en el que demuestra cierta inclinación por el epicureísmo y que corrigió después con el título De vero bono.

Su postura filosófica expresada en su obra “Del verdadero y del falso bien”, se caracteriza por una exaltada polémica contra el ascetismo estoico y contra los excesos del ascetismo monástico, enarbolando la noción de “placer” entendido en su acepción más amplia y no como mero placer de la carne, lo que implica un intento de recuperación del epicureísmo fundamentado en bases cristianas. Oponía a Aristóteles un naturalismo que rechazaba definir la naturaleza a través de la finalidad y divinizaba la realidad, sustituyendo la razón por los instintos como regla del hombre, de acuerdo con el principio “sequer naturam”.

Valla razona en su Dialecticae disputationes contra aristotélicos,  que todo lo que ha hecho la naturaleza no puede ser sino sano y laudable y el placer, en consecuencia, no puede ser sino sano y laudable. Distingue entre un placer sensible, el más bajo; los placeres del espíritu, de las layes, de las instituciones, de las artes y de la cultura; y por encima de todos ellos, el placer que proporciona el amor cristiano de Dios. En él se revela claramente el espíritu de antiescolastiacismo, escepticismo y racionalismo religioso que se extenderá en el siglo XVI

Su formación filológica e histórica, así como su manejo de las nuevas disciplinas humanísticas, como la Epigrafía y la Numismática, le permitieron arrojar luz sobre textos de la más diversa índole, tanto clásicos como contemporáneos; en ese terreno, destaca su labor sobre la donación de Constantino, quien supuestamente habría entregado a la Iglesia riquísimas posesiones en Roma. El estudio del documento reveló que se trataba de una falsificación, como hizo constar en su De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio (1440), que es su obra filológica más ambiciosa y que supuso un gran apoyo para el posterior protestantismo, escrita cuando Alfonso de Aragón estaba en guerra con el Papa.

Otro aspecto por el que fue relevante es su redacción de una nueva gramática latina, Elegancias de la lengua latina, estableciendo el estudio del latín sobre bases científicas, que superaba las gramáticas medievales y enseñaba un latín clásico de gran corrección y elegancia. La labor de Valla fue determinante para la recuperación de un latín más próximo al de los clásicos, que a la llegada de la imprenta gozaron de numerosas ediciones; el método que ofrecen inspiró más tarde a Nebrija al escribir sus Introductiones latinae (1481).

Asimismo, destaca su tratado de lógica aristotélica Disputaciones dialécticas, que simplificaba y racionalizaba la decadente escolástica cristiana. En la Universidad  de Pavía atacó al jurisconsulto Bartolo y se vio obligado a abandonar la cátedra, pasando por Milán, Génova y Roma y yendo al fin a Nápoles en 1433, donde llegó a ser secretario de Alfonso V de Aragón. Allí escribió De libero arbitrio, Dialecticae disputationes y Declamazione contro la donazione di Constantino (1440), citadas. También de esa época es De professione religiosorum (1442).

En el terreno de la filología bíblica, su aportación máxima fueron los Comentarios al Nuevo Testamento, que serían la base de la crítica textual de humanistas posteriores como Erasmo de Róterdam. Valla se mostró especialmente ducho en el ámbito de la crítica textual bíblica, al revisar en profundidad el Nuevo Testamento a la luz de los códices griegos, una lengua ignorada por completo a lo largo de los siglos previos. De su labor queda clara constancia en sus In Novum Testamentum adnotationes (1449), ejemplo de crítica histórica y literaria, al tiempo que abría el camino a la exégesis moderna.

La labor de Valla fue muy rica en el terreno religioso, al que aplicó por sistema la percepción y las herramientas propias de un humanista; de ello, se derivaron algunas polémicas y hasta la persecución abierta por parte de la Inquisición, lo que le obligó a escribir obras como la Apologia adversus calumniatores 1444), año en el que disputó con Fray Antonio de Bitonto sobre la composición del credo de los Apóstoles, lo que le valió la condena por hereje por parte de la curia de Nápoles, a pesar de que el juicio fue interrumpido por el rey Alfonso.

La fama de Valla permaneció inmarcesible durante todo el Quattrocento; un siglo más tarde, y de ahí hasta el presente, Italia entera lo consideraba una gloria nacional, aunque la fortuna de las Introductiones lo convertían en un maestro para toda Europa.

 

8). Giorgio Valla, (1447–1500).

 

Humanista, helenista, filólogo y enciclopedista italiano, primo del gran humanista Lorenzo Valla.

Era hijo de Andrea Valla y Cornelia Corvini. Tras haber aprendido los primeros rudimentos en Piacenza, marchó con quince años a Milán, donde aprendió griego de Constantino Lascaris y fue protegido por el noble Gian Giacomo Trivulzio. Por un tiempo fue preceptor de los hijos de Francesco Sforza.

Siguió profundizando sus conocimientos de griego en la Universidad de Nápoles y en la Universidad de Pavía con Andronico Callisto y además empezó a estudiar matemáticas y medicina bajo la guía de Giovanni Marliani. Entonces conoció a Leonardo Da Vinci y enseñó después retórica en Milán, Pavía (1466-1467 y 1475-1476) y Génova (1476-1479). Había vuelto a enseñar en Pavía cuando en 1485 se estableció en Venecia en la cátedra dejada vacante por el historiador Giorgio Merula a petición de este. Ocupó entonces una cátedra de elocuencia y fue comensal de Filippo Buonaccorsi y maestro de Gasparo Contarini.

Su estancia en Venecia le reportó contactos con numerosos filólogos, intelectuales y científicos, pero también con poderosos magnates como los Loredan y los Mocenigo. Allí vivió hasta su muerte, continuamente empeñado en traducciones. Tradujo al latín obras filosóficas y científicas griegas (Claudio Tolomeo, Galeno, Alejandro de Afrodisia, Aristóteles. De este último, su Poética, (1498). Publicó también comentarios sobre Plinio el Viejo y Cicerón (el De oratore y el Brutus).

Su obra principal es la enciclopedia De expetendis et fugiendis rebus en 49 libros. Para esta obra se sirvió sobre todo de la inmensa labor de traducción de textos matemáticos griegos in primis de Arquímedes, del cual poseía un manuscrito antiguo del siglo IX que se ha perdido y solo nos es conocido por sus versiones; en el De expetendis se leen además algunas traducciones de los Elementos de Euclides y del astrónomo Claudio Ptolomeo. En los 49 libros aborda las materias de Matemáticas, Aritmética, Música, Geometría, Astronomía, Física, Medicina, Gramática, Dialéctica, Poética, Retórica, Filosofía moral, Economía, Política.

Corporis commoda e incommoda, y Res externae, fueron  escritas  entre 1447 y 1500 y se presentan como una vasta construcción enciclopédica en la cual Valla no se limitó a compilar nociones extraídas de sus amplios estudios y repartirlas en tratados sistemáticos, sino que insertó numerosas traducciones de obras antiguas. Valla alteró el orden tradicional de las disciplinas, puesto que anticipó las matemáticas y la música y puso la gramática y la retórica después de la medicina.

En las secciones matemáticas el autor se sirvió de un manuscrito griego de Arquímedes e Hierón de Alejandría, luego perdido, del cual ofrece numerosos pasajes traducidos. Se encuentra en esta obra, por ejemplo, el primer testimonio humanista de algunos autores clásicos como el matemático Sereno de Antinoe.

El libro alcanzó una cierta influencia sobre autores que se interesaron por la matemática en decenios inmediatamente sucesivos, como por ejemplo Francesco Maurolico y Nicolás Copérnico. Parece que estuvo presente en la biblioteca privada de Leonardo da Vinci.

Valla pasó en la cárcel ocho meses, al cabo de los cuales fue liberado por la inconsistencia de las sospechas que lo habían conducido allí. Pocos años después, en la mañana de 1500, sus alumnos, inquietos por no verlo subir a la cátedra a la hora acostumbrada, fueron a su casa y lo descubrieron muerto en su lecho. Fue sepultado en la Iglesia de Santa María de la Caridad.

 

9). Nicolás de Cusa (1401–1464).

 

Fue un humanista, teólogo, filósofo neoplatónico, considerado el padre de la filosofía alemana y personaje clave en la transición del pensamiento medieval al del Renacimiento, uno de los primeros filósofos de la modernidad.

a). Biografía

Hijo del naviero Johan Cryfts y de Katherina Roemer. Fue conocido como Nicolás de Cusa por la ciudad en que nació, Kues.

Estudió griego y hebreo, ademá de filosofía, teología, matemáticas, astronomía y muchas otras disciplinas. En 1423 obtuvo el doctorado en Derecho canónico. En 1425 se matriculó en teología en la Universidad de Colonia, donde estudió las doctrinas de Alberto Magno, el platonismo y Raimundo Lulio. Desde 1426 fue secretario del legado papal (Orsini), lo que le permitió acceder al círculo de los humanistas e introducirse en el mundo de la política eclesiástica. Él mismo se dedicó al estudio de códices, descubriendo hasta ochocientos textos de Cicerón y, en 1429, otro con dieciséis comedias de Plauto.

En 1430 fue ordenado presbítero, y en 1431 participó en el Concilio de Basilea, donde entabló amistad con Juan de Segovia. Entre 1432–1436 defendió de manera activa el conciliarismo, pero la radicalización antipapal del concilio le desconcierta y se reconcilia con las tesis de la suprema autoridad del Papa, convirtiéndose en su apoyo intelectual más relevante. Intervino en las negociaciones que consiguieron un breve periodo de conciliación entre las iglesias católica y ortodoxa y en la cuestión husita, predicó la cruzada contra los turcos y medió en la pacificación de las relaciones entre Francia e Inglaterra.

En 1437 fue enviado a Constantinopla a fin de unificar las iglesias de Oriente y Occidente, y se dice que fue al regreso de este viaje, mientras contemplaba el mar, cuando concibió la idea central de su pensamiento: la conciliación de los contrarios (coincidentia oppositorum) en la unidad infinita, que es Dios, para superar todas las contradicciones de la realidad. Según esta idea, de marcado cariz neoplatónico, el grado máximo de la realidad corresponde al principio primero, el Uno. Dado que el principio del Uno consiste en la unidad de los contrarios, y que se identifica con Dios, retomó una teología negativa (inaugurada por Plotino) en la cual Dios sería, a la vez que el máximo, el mínimo. La incomprensible paradoja que contenía tal afirmación la resolvía el místico a través de su antropología, pues según su doctrina sería la ignorancia humana la que impediría comprender la contradicción interna de lo Uno.

En 1448 es nombrado Cardenal y Obispo de Bresanona. Destacó en su actividad política como legado papal, y se empeñó en hacer una reforma de la Iglesia. En 1459 el papa Pío II le nombra Camarlengo del Colegio Cardenalicio y Vicario general.

b). Pensamiento filosófico

La originalidad de Nicolás de Cusa está en haber sabido traducir la tradición neoplatónica medieval (Proclo, Dionisio Areopagita, Escoto Eurígena, la escuela de Chartres) y la tradición mística alemana (Eckhart), a los términos de la nueva cultura humanística. Su formulación del platonismo consiste en la conciencia socrática de los límites del conocimiento humano.

De su pensamiento filosófico cabe destacar las ideas de que todo conocimiento va desde lo conocido a lo desconocido mediante el establecimiento de proporcionalidades; que no existe proporción perfecta entre la cosa conocida y nuestro conocimiento de ella ni, en general, entre lo medido y la medida, la ciencia humana es, por ello, conjetural; y que Dios es ratio essendi y ratio cognoscendi de toda la realidad; de modo que  cualquier investigación filosófica tiene por horizonte a Dios. No hay pregunta ni ente que no suponga necesariamente a Dios como su principio.

En su libro De Docta Ignorantia sostiene que esta ignorancia, sin embargo, es docta, porque en lugar de limitarse a los términos de la teología negativa, se abre a una infinita búsqueda de la aproximación a Dios. Enfocó su investigación en estas tres grandes cuestiones: Dios; el mundo y el hombre; y Jesucristo. Plantea, ante todo, tres grados del conocimiento: por los sentidos, la percepción sensorial (con los que conocemos los objetos materiales) que siempre es positiva o afirmativa; por la razón, con la que se elaboran los conceptos, que es discursiva, afirma y niega, distinguiendo entre los opuestos; y por el intelecto, que nos dispone, ayudados por la gracia, a conocer a Dios, que está por encima de toda afirmación o negación racional y que capta la coincidencia de los opuestos mediante un acto de intuición superior.

Así señala que es aquí donde el hombre descubre su impotencia, ante la cual no le cabe otra cosa que admitir humildemente su limitación, para, acto seguido, emprender la tarea de potenciar sus facultades. A esto lo llama él “docta ignorancia”, el saber que no sabe nada. Nuestro intelecto apenas intuye a Dios en tanto que infinito y como coincidencia de los contrarios (coincidentia opositorum), como unificación de los opuestos. Como se dijo anteriormente, sabemos que los contrarios coinciden en Dios, pero no sabemos cómo. La inteligencia humana en pos de la verdad es comparable a un polígono inscrito en un círculo: cuanto mayor sea el número de lados tanto más se acercará al círculo, pero nunca se identificará con él. Algo parecido ocurre con el hombre, que ni ha llegado ni llegará nunca al conocimiento pleno de la verdad. Sin embargo, la vía hacia lo infinito no nos es absolutamente inasequible, porque todo lo finito se encuentra en el infinito de modo ejemplar.

Parte, por tanto, de una idea por la que entiende que todo lo creado, incluido el hombre, es imagen de Dios. Todo es manifestación de un único modelo, pero no es una copia, sino un signo de ese Ser Supremo. A través de las cosas materiales nos podemos acercar al Ser Supremo, pero el Ser Supremo es inalcanzable, porque como la imagen no es perfecta el Ser Supremo es inalcanzable. Dice que “la verdad de la imagen no puede ser vista tal como es en sí a través de la imagen porque la imagen nunca llega a ser el modelo” y toda perfección viene del ejemplar que es razón de las cosas. Este es el modo como Dios reluce en las cosas.

Como consecuencia, sigue diciendo Cusa, el absoluto es incomprensible, puesto que lo invisible no puede reducirse a lo visible, lo infinito no se encuentra en lo finito. Como dirá: “porque en Dios se produce una contradicción” es debido a que Dios es lo Absoluto y a la vez es lo uno y múltiple. Nosotros conocemos por comparación, por diferenciación, al separar una cosa de otra se sabe que es cada cosa. Así por comparación se adquiere el conocimiento.

Entiende que hay que acercarse a lo absoluto desde lo concreto que es visible, de este modo lo invisible se hace visible, por lo menos a través de sus señales. Dios es la síntesis de contrarios, de la unidad y de la multiplicidad a la vez. Por eso Dios no es captado en ningún objeto porque ningún objeto se limita, por eso Dios es lo no otro, lo cual expresa un doble significado: que Dios no se ha separado del mundo, sino que es aquello que constituye su propio ser; y que al anunciar el no otro, está anunciando: que la unidad no se encuentra determinada en nada concreto: “Dios es todo en el todo y no es, sin embargo, nada en el todo.”

Para Cusa la docta ignorancia no es trascendente, la sabiduría no viene de fuera infundida, sino que está dentro de uno mismo. Esto crea un choque con la modernidad. El conocimiento surge de uno mismo. La mente se adecua y crece, aun sabiendo que nunca alcanzará lo absoluto, pero va avanzando. La docta ignorancia tiene la relación si la razón va avanzando y acercándose al conocimiento. El conocimiento se fundamenta en lo sensible, la experiencia, en la asimilación, pero eso no es el verdadero conocimiento. El verdadero conocimiento es el que se desprende de la experiencia.

Considera Cusa que la razón es la que debe determinar las cosas, el distinguir no es el absoluto, pues hay cosas no distinguibles o que son confundibles. Para poder encontrar el verdadero conocimiento, hay que separarse de las características de las cosas y encontrar la esencia de las cosas. Y hay que buscar lo que hace que la cosa es lo que es, desprendiéndose de todo lo que no la hace única, para encontrar la cualidad o categoría esencial. Lo que permite encontrar la cualidad en el límite pequeño. Por ejemplo: en lo más pequeño del hombre encontramos la humanidad.

En el pensamiento de Cusa hay que prescindir de la extensión de la experiencia para hallar el mundo, para captar el concepto puro, aunque no se capta de modo completo. El intelecto capta la cualidad, mientras que la experiencia capta la extensión, por asimilación se captan los objetos y por comparación con nuestros modelos conocemos. Cuando reconocemos algo que nuestro propio intelecto (imagen de lo Absoluto que está en nosotros) tiene como modelo por medio de la experiencia sensible.

En síntesis, para Cusa la plenitud del ser se encuentra en cada una de sus formas y no se sacia con esto y busca la esencia de todo ello. Busca la simplificación absoluta, la unificación, el Ser en sí, lo absoluto, inaprensible, el principio de lo Absoluto de la esencia. Es la tendencia a lo absoluto inevitable para la razón humana, para ir más allá de la alteridad, y que nunca llega a alcanzarse, es inaprensible.

c). La relación entre Dios y el Universo

Su principio teológico fue que Dios se relaciona con el universo mediante la complicación, la explicación y la contracción. En Dios todo parece trabado  en la unidad (“complicatio”). Dios es la complicación de todas las cosas, al igual que, por ejemplo, la unidad numérica es la complicación de todos los números, o el punto es complicación de todas las figuras geométricas.

En la naturaleza todo se despliega en la diversidad (“explicatio”). En la medida en que se considera a Dios como “complicación”, debe afirmarse que todas las cosas están en Dios y son Dios en Dios. En cambio, cuando se considera a Dios como “explicación”, Dios es en todas las cosas lo que estas son: Dios es como la verdad en su imagen, Dios es la imagen de lo absoluto.

Las mismas relaciones entre unidad y diversidad se encuentran en la Iglesia (“contractio”). El concepto de “contracción” aparece como consecuencia en cuanto a la manifestación de Dios. Dios se halla contraído en el Universo al igual que la unidad está contraída en la pluralidad, la simplicidad en la complejidad, la quietud en el movimiento y la eternidad en la sucesión del tiempo.

El hombre es un microcosmos en el plano ontológico general y en el plano ontológico especial. La mano del hombre se haya proporcionada al todo, es una de sus partes, pero la cabeza hace resplandecer más su perfección. El hombre es parte del Universo, pero la perfección de este resplandece más en el hombre. La mente del hombre es la imagen más sencilla de la mente de Dios.

d). El reformador

Además de filósofo fue un gran reformador. Durante los siglos XIV y XV se realizaron varias reformas dentro de la Iglesia Católica. Nicolás de Cusa fue el impulsor de la reforma en los países germánicos. Llegó a Alemania como Cardenal con ese objetivo. Inició su tarea en Salzburgo, donde celebró un concilio provincial con vista a la reforma del clero y a la mayor unión con el Papa de Roma. Luego pasó a Viena y envió visitadores apostólicos a monasterios benedictinos y agustinos. Siguió su visita a Núremberg, Érfurt y Magdeburgo. En algunos lugares prohibió cultos supersticiosos. En los Países Bajos visitó el Monasterio de Windesheim y las ciudades de Utrecht, Haarlem, Nimega, Maastricht y Lieja.

A fines del siglo XV un contemporáneo resumía así la labor de Nicolás de Cusa: “Apareció en Alemania como un ángel de luz y de paz en medio de tanta tiniebla y confusión. Restableció de nuevo la unidad de la Iglesia, robusteció la autoridad de su cabeza suprema y esparció rica semilla de nueva vida”.

Colocó en la base de cualquier proyecto de reforma el principio de que lo que a todos atañe, por todos debe ser aprobado. Ello significaba el conciliarismo del que Cusa era partidario en un primer momento, junto con Domingo Capranica y Eveas Selvio Piccolomi (futuro Papa Pío II) reconocían al Papa el más alto grado de la Administración, pero sometido al Concilio. Pero como vimos anteriormente, terminó reconociendo la autoridad suprema del Papa. Las relaciones entre el Pontífice y el Concilio se basaban en una relación en la caridad. Si el Papa falta, el Concilio carece de todo valor.

Trató de conseguir que los clérigos viviesen de acuerdo con su estado y que los frailes y monjes retornasen a la Regla primitiva. En 1451 en Salzburgo sesenta Abades benedictinos juraron hacer las reformas en sus Monasterios. Elaboró un esquema para la “reformatio generalis Ecclesiae” que se incluyó en la Bula “Pastor aeternus” y la “Execrábilis” (1410), que repudia el conciliarismo basado en un retorno a Jesús, y en su imitación, y no en un cambio de las estructuras eclesiásticas.

e). El cosmólogo

Como cosmólogo, se plantea una imagen del mundo que es imagen de Dios. Si Dios es lo unitario y lo infinito a la vez, el mundo también es infinito. Este es el paso radical a la física moderna: si el Universo es infinito, no tiene fin, se extrae, pues, que no existe centro del Universo, por lo que la Tierra no es el centro del Universo, por lo que tampoco existe un punto de referencia, todo es relativo y no hay un lugar de privilegio en el Universo. Tampoco hay quietud, sino que todo está en movimiento, incluido el Sol. Que no nos percatemos del movimiento, no significa que no exista.

Fue, por tanto, uno de los primeros filósofos en cuestionar el modelo geocéntrico del universo. A partir de estas concepciones, llega al completo rechazo de la tradicional cosmología aristotélica. Compenetrado con Dios y su imagen, el mundo no puede tener límites, por tanto no se le puede atribuir un espacio finito ni un único centro. Todo cuerpo celeste se ve sometido a un continuo movimiento, aunque su movimiento no puede ser apreciado desde otro cuerpo celeste. De esta forma se adelanta a la revolución copernicana. No obstante, el mundo existente es el mejor de los posibles. El hombre, por su parte, es una contracción individualizada del cosmos, un microcosmos, de modo que en su individualización se refleja todo el universo. También especuló sobre la existencia de otros mundos y esta idea fue retomada más de cien años después por Giordano Bruno, quien había leído su obra. Inventó las lentes cóncavas para tratar la miopía.

El pensamiento de Cusa tuvo gran influencia además de en Bruno, en Leibniz (que encontrará en él la intuición de las mónadas), e incluso en Hegel y Blondel. A partir del siglo XIX la historiografía le ha reconocido como un precursor de la filosofía moderna.

f). Sus obras

Las obras fueron impresionantemente numerosas. Entre ellas podemos citar: 1434: De auctoritate praesidendi in concilio generali, una propuesta para resolver la cuestión de la presidencia sobre las deliberaciones del Concilio de Basilea; 1434: De concordantia catholica; 1434/35: Reparatio kalendarii, una propuesta de reforma del calendario juliano; 1440: De Docta ignorantia; 1441-2: De coniecturis; 1441: Dialogus concludens Amedistarum errorem; 1444/1445: De Deo abscondito; 1445: De quaerendo Deum; 1445/1446: De date patris luminum; 1445: De transmutationibus geometricis; 1445: De arithmetricis complementis; 1445: De filiatione Dei; 1445: De genes; 1449: Apologia doctae ignorantiae, una respuesta a los cargos de herejía y panteísmo de la escuela teológica de Heidelberg hizo John Wenck en su trabajo De ignota literatura; 1450: Idiota de mente, formado por cuatro diálogos: De Sapientia I-II, De Mente III, and De staticis experimentis IV; 1453: De visione Dei; 1453: De pace fidei , escrito en respuesta a la noticias de la caída de Costantinopla en manos de los turcos; 1456: De theologicis complementis; 1457: Caesarea circuli quadratura; 1458: De beryllo, un breve tratado epistemológico utilizando un berilo o piedra transparente como la analogía fundamental; 1459: De aequalitate; 1459: De principio; 1459: Reformatio generalis, un tratado sobre la reforma general de la Iglesia encargado por el papa Pio II pero después ignorado por el mismo; 1460: De possest; 1461: Cribratio Alkorani, evaluación acerca del Coran; 1462: De non aliud; 1462: De venatione sapientiae; 1463: De ludo globi; 1463: Conpendium; 1463:De mathematicis complementis; y 1464: De apice theoriae.

 

10). Joan Pico della Mirandola, (seguimos el estudio de Carlos Goñi Zubieta).

 

Es el prototipo de hombre del Renacimiento. Vivió sus 31 años (1463-1494) con apasionada intensidad, razón por la que su corta vida le deparó éxitos y fracasos, amores y desamores, momentos de euforia y de paz, calumnias y amistades, envidias y reconocimientos. Es la factura que tuvo que pagar por ser un hombre de su tiempo.

En Pico se entrecruzan la escolástica y la modernidad, la religión y la filosofía, la retórica y la ciencia, la nostalgia caballeresca y el honor nobiliario. Pero es un amante de la verdad y un incansable defensor de la concordia de los saberes. Eugenio Garin, uno de sus comentadores más importantes, califica su obra como un intento de síntesis entre la pia philosophia y la docta religio.

Tuvo la osadía de convocar un gran “concilio filosófico” y presentar en Roma 900 tesis para ser disputadas, como luego veremos. Con la Oratio, que debía introducir las tesis, fue capaz de trasladar el humanismo filosófico y retórico al plano metafísico del hombre creador.

a). Biografía

Era Natural de Ferrara. Sexto hijo de Gianfrancesco I y Giulia Bioardo. Le correspondían los títulos de Conde de Concordia y Príncipe de Mirandola. A los cuatro años queda huérfano de padre. Estudia Derecho canónico en Bolonia y Humanidades en Ferrara. En otoño de 1480 viaja a Padua, donde en un ambiente aristotélico y averroísta, conoce a Elia del Medigo. Ese mismo año hace un breve viaje a Florencia, allí entra en contacto con Marsilio Ficino, traductor de Platón al latín, con Angelo Poliziano, traductor de la Ilíada, y con el poeta Girolamo Benivieni.

Se hace muy amigo del fraile predicador Girolamo Savonarola. Entre 1482 y 1483 recibe en Pavía un curso de Retórica y de lógica matemática inspirado en la tradición ockhamista de Oxford. Posteriormente reside en Florencia. En1485 envía a Ermolao Barbaro la carta De genere dicendi philosophorum y en julio se traslada a París para estudiar en la Sorbona. Ese mismo año inicia en Perugia la composición de las Conclusiones y del Commento alla canzone d’amore.

En verano de 1486 estalla la peste en Perugia y se traslada a Fratta donde acaba las Conclusiones y compone la Oratio, que se publicarán a final de año. En noviembre llega a Roma y es bien acogido por el Papa Inocencio VIII (1484-1492) a quien presenta su proyecto de convocar un “concilio” filosófico internacional, mencionado anteriormente, una suerte de gran disputa entre todos los sabios de la época sobre cuestiones filosóficas, cosmológicas y teológicas.

En de marzo de 1487 el Papa suspende la disputa con el documento Cum ex iniuncto nobis, y crea una Comisión pontificia que condena trece de esas tesis por “sospechosas de herejía”. El Papa las vinculó con la magia cabalística y prohibió seguir adelante con el debate. Pico escribe una Apología en la cual defendía esas tesis cuestionadas, lo que los doctores eclesiásticos consideraron un acto de soberbia y obstinación. El Papa, mediante el Superioribus mensibus, instituye un Tribunal inquisidor con dos jueces para su caso. El 31 de julio, Pico se retrae de las tesis condenadas. En agosto, el Et si iniuncto nobis del Papa prohíbe todas las tesis y ordena destruir las copias.

Juzgado y condenado por herejía, Pico fue excomulgado, por lo que huyó a Francia, donde fue detenido y conducido a la cárcel de Vincennes. El heredero del trono de Francia, y futuro rey, Carlos VIII, intercedió en su favor y fue liberado.

En febrero de 1488 es nuevamente arrestado y recluido en Vincennes por orden del Rey. Al mes siguiente es puesto en libertad. En junio se establece en Florencia en la villa Querceto cedida por Lorenzo de Medici y ese mismo verano publica el Heptaplus.

En 1491 redacta De ente et uno. Viaja a Venecia con Poliziano con el fin de conseguir libros para la biblioteca de los Medici. A finales de año, renuncia al principado de Mirandola y vende algunos bienes. Se construye una villa en Corbola, cerca de Ferrara.

Sin embargo, su inmensa inquietud le llevó a una más intensa búsqueda de Dios y a un profundo sentir religioso, lo que hizo que renunciara a sus inmensas posesiones materiales y a ingresar en un convento de la Orden de los Dominicos.

El 18 de junio de 1493, mediante el documento Omnium Catholicorum, el Papa Alejandro VI absuelve totalmente a Pico. En septiembre redacta su testamento dejando los bienes inmuebles al hospital de Santa Maria Nova de Florencia y la biblioteca a su sobrino Anton Maria.

En octubre de 1494 Pico enferma y muere el 17 de noviembre. Muchos allegados y autores posteriores sostienen que fue envenenado.

b). Defensor de la filosofía

La carta que el 3 de junio de 1485 Pico dirige a su amigo Ermolao Barbaro, conocida con el título Sobre la forma de hablar de los filósofos, representa el fin del periodo de formación de Pico y el inicio de su labor literaria, y contiene un programa claro: ser un filósofo y un defensor de la filosofía, buscando siempre la unidad del pensamiento humano.

Pico no duda en denunciar los excesos retóricos de sus contemporáneos, si tras el maquillaje lingüístico no se encuentra una profunda filosofía. “No muestra humanidad el que atropella el buen estilo, pero tampoco es hombre el que está limpio de filosofía”, dice. Acude en defensa del pensamiento que no necesita de ornamentos para resplandecer y de la dignidad de toda investigación. Admira la fuerza de persuasión de su amigo, pero le recrimina que llame a los escolásticos, con los que ha andado estudiando seis años, “bárbaros, sórdidos, rudos e incultos”:

A Pico le seducen los bellos bordados de la retórica, pero le interesa más la verdad. Opone la “scientia rerum” a la “scentia nominum” y el oficio de retórico al oficio de filósofo. El quehacer del primero estriba en “mentir, engañar, acorralar, embaucar”,  el del filósofo, en cambio, va directo a “conocer y demostrar la verdad a los demás”. Cree más importante cuidar que no se extravíe la razón que velar por un discurso bello. Por eso expulsó Platón a los poetas de su sociedad perfecta. Muchos mantienen que, en materias filosóficas, convencen más las palabras desnudas que los discursos opulentos; no obstante, el estilo que requiere la filosofía no fluye del jardín de las Musas, sino del tenebroso antro donde se esconde la verdad

Algunos intérpretes han visto en esta crítica a la retórica una forma de defensa de la “verdad desnuda”, de la verdad pura, sin adornos ni metáforas, propia del racionalismo. Sin embargo, Pico parece permanecer en un punto medio entre el filósofo “bárbaro” y el elocuente puro.

Pico se convierte así en un acérrimo defensor de la filosofía y piensa que los pomposos retóricos de su tiempo la despreciaban. Estos falsos filósofos, pensando más en la ganancia y en su propia ambición, prostituyen la verdadera filosofía en aras de su provecho y convierten en mercenario el cultivo de la sabiduría. En el fondo, proclaman y piensan que no vale la pena filosofar, porque no está en su ánimo abrazar el conocimiento de la verdad por sí misma sin buscar ni esperar recompensas.

c). El amor platónico

En marzo de 1486, a su vuelta de París, rapta a su amada Margherita, esposa de Giuliano de Mariotto. La aventura, que no deja de tener visos caballerescos, aunque acaba con la dama devuelta a su marido, supone un escándalo que afectará profundamente al joven conde. A pesar de que “el rapto de Helena” no pudo rememorarse, parece que la experiencia le ayudó a dedicarse por entero a la meditación y el estudio. En esta época prepara las 900 tesis para el Concilio Filosófico.

En su obra el Commento alla Canzone d’amore de Girolamo Benivieni muestra que  no fue ajeno a la “resurrección platonizante” que se estaba produciendo en Italia y, sobre todo, en Florencia. En 1469 apareció el Comentario al Banquete de Platón del platónico Marsilio Ficino, obra en la que acuña la expresión “amor platónico” basándose en la diferencia entre “amor simple”, que se da cuando el amado no ama al amante, y “amor mutuo o recíproco”. Ficino entiende el amor como “amor divino”, cuya meta es la unión con Dios.

Es quizás en el Commento donde encontramos al Pico más platónico, fuertemente influenciado por Ficino, que retoma el eterno tema del amor. Fiel al maestro griego, interpreta el amor como Eros, como anhelo nostálgico que hace que el hombre llegue a la posesión de sí mismo a la vez que asciende hacia la unión con el Ser Supremo. Pico distingue tres momentos inseparables: el amor inicial y terreno, el conocimiento y el amor pleno. Sin amor, que impulsa al conocimiento, sería imposible este camino ascendente hasta la morada eterna.

d). La “Disputa”: elproyecto de una vida

La corta vida de Pico della Mirandola gira en torno a un proyecto que jamás vio la luz. Se trata de la célebre Disputa, ya mencionada más arriba, que propuso a sus contemporáneos, con el fin de discutir públicamente 900 tesis sobre todo el saber o novecientas conclusiones filosóficas, cabalísticas y teológicas en todo género de saberes, redactadas por él mismo. A los 24 años estaba Pico dispuesto a defender 400 conclusiones de diversos autores: escolásticos, árabes, Platón, Aristóteles, neoplatónicos, pitagóricos, caldeos y, como colofón, 47 proposiciones cabalísticas. A estas 400 tesis ajenas añadió 500 propias, secundum opinionem propriam, sobre todas las ramas del saber. El contenido de la Disputa pretendía ser una recopilación exhaustiva de todo aquello que se podía concluir sobre todos los conocimientos habidos hasta el momento. Aunque solamente fueron impugnadas trece proposiciones, el papa Inocencio VIII condenó el proyecto en 1487, como se dijo.

Esta Disputa dice mucho de la personalidad intelectual de su autor. El propio programa encierra cierta dosis de eclecticismo y pone de manifiesto que Pico respira ya un cierto ambiente precartesiano.

En primer lugar, muestra a un hombre de carácter abierto, amante de la verdad por encima de todo y de dilatados conocimientos filosóficos, desde la sabiduría oriental hasta la cumbre de la escolástica; un perfecto hombre de su tiempo, prototipo del humanismo renacentista, incansable buscador de la verdad por entre los signos que ha ido dejando la humanidad a lo largo de su historia.

Lo que en segundo lugar llama la atención de este proyecto es la convicción de su autor del origen oriental de la filosofía griega. Pico considera a Zoroastro y a Orfeo padres y fundadores de la filosofía antigua.

En tercer lugar, el autor de la Disputa no puede disimular cierta influencia del pensamiento neoplatónico. En la Oración preliminar propone el itinerario para llegar a la perfección del hombre, según el modelo de la vida angélica, en tres momentos: la filosofía moral “lavará” los “pies” y las “manos” del alma -potencias vegetativas y sensitivas respectivamente-; la dialéctica y la filosofía natural calmarán, la una, «las tropelías de una razón nutrida de incoherencias verbales», y la otra, «las discordias de la opinión»; por último, la teología nos otorgará el verdadero sosiego y la paz firme, de este modo, «después de haber lanzado (el alma), por virtud de la moral y la dialéctica, todas sus inmundicias, tras haberse embellecido con las diversas partes de la filosofía como con un atuendo de corte, y haber coronado los dinteles de las puertas con las guirnaldas de la Teología, descienda el Rey de la gloria, quien, viniendo con el Padre, ponga en ella su morada».

Tampoco puede Pico ocultar, unido a su neoplatonismo, una buena dosis de misticismo, como se muestra en su visión de la felicidad plena del hombre: «convertidos en encendidos Serafines, fuera de nosotros, henchidos de Divinidad, no seremos ya nosotros mismos, seremos Aquel mismo que nos hizo».

Por último, uno de los objetivos de la “Disputa” será lograr, como no podía ser menos para un perfecto renacentista, la eternamente deseada conciliación entre Platón y Aristóteles. Pero el proyecto se quedó en eso: en un gran proyecto de concordia no sólo entre los dos pensadores griegos, sino también entre Tomás de Aquino y Escoto, y entre Avicena y Averroes. No en vano, su contemporáneo Marsilio Ficino lo llamaba Dux Concordiae.

f). El humanismo de la libertad. La Oratio de hominis dignitate

Uno de sus escritos más famosos, conocido como el Discurso sobre la dignidad del hombre, no es otra cosa que el discurso preliminar de presentación de las 900 tesis. En esta obrita está contenido el pensamiento de Pico. Aparte de la exquisitez literaria, destaca el novedoso tratamiento de la libertad y la dignidad del hombre que lleva a cabo Pico al comienzo de la Oratio.

La obra se centra en dos temas: la consideración del hombre como centro del universo creado y la búsqueda de la concordia del pensamiento. Representa todo un canto a la libertad y a la dignidad humanas, todo un “humanismo de la libertad”. Por todo esto, no es exagerado afirmar que la Oratio es el verdadero “manifiesto del Renacimiento”.

La Oratio tiene una riqueza, una profundidad y, sobre todo, una originalidad de difícil parangón. Pero, ¿cuál es la originalidad de Pico? No radica, obviamente, en la búsqueda que emprende de lo distintivo, digno y maravilloso que hay en el hombre, sino en que lo encuentra en la libertad y además en un concepto “moderno” de libertad. Decimos “moderno” porque en Pico tenemos el primer pensador que define al hombre en términos de libertad, aunque no llegue a especificar este concepto con las notas de autonomía o emancipación.

La dignidad del ser humano no radica tanto en su altura ontológica -ya que hay seres superiores al hombre, como los ángeles-, cuanto en el lugar central que ocupa en la Creación, desde donde puede admirar toda la obra: Concluido el trabajo, buscaba el Artífice alguien que apreciara el plan de tan grande obra, amara su hermosura, admirara su grandeza. Por ello, acabado ya todo…, pensó al fin crear al hombre. Dado su puesto privilegiado en el centro de la creación, el hombre es, para Pico, un universi contemplator, un contemplador del universo.

La dignidad del hombre no hay que buscarla en lo que es (esencia), sino en la capacidad de hacerse, en la posibilidad que tiene el ser humano de llegar a ser lo que quiera. Más aún, para Pico, la dignidad tiene su causa en Dios, creador de un ser extraordinario, por “indefinido”, capaz de devenir lo que él mismo se propone. Así, el propio Creador le dice al hombre:

«No te hemos dado ¡oh Adán! semblante ni capacidades propiamente tuyas de modo que cualquier lugar, forma o don que decidas adoptar, después de deliberarlo, lo puedas tener y guardar por tu propia decisión. Todas las demás criaturas tienen su naturaleza definida y limitada por las leyes que les hemos prescrito. Solo tú, desligado de tales limitaciones puedes, por tu libre albedrío, establecer las características de tu propia naturaleza. Te coloqué en el centro del mundo, para que desde esa posición puedas indagar en torno tuyo, con mayor facilidad, todo lo que contiene. Te hemos hecho una criatura que no es ni celeste ni terrestre, te hicimos ni mortal ni inmortal, para que puedas libre y orgullosamente modelarte a ti mismo en la forma que te plazca. En tu mano está embrutecerte descendiendo a formas inferiores o ensalzarte por tu propia decisión a los niveles superiores de la vida divina. ¿Quién no admirará este maravilloso camaleón?… Entendamos pues que somos criaturas nacidas con el don de llegar a ser lo que elijamos ser, y que una especie de elevada ambición invada nuestro espíritu, de modo que, despreciando la mediocridad, ardamos en deseo de cosas superiores y, puesto que podemos alcanzarlas, dirijamos todas nuestras energías a tenerlas”.

Pico coincide con San Anselmo en considerar que la libertad configura la dignidad del hombre.

El resto de la creación tiene marcado su destino, tiene una naturaleza fija, salvo el hombre. La grandeza del ser humano tiene su origen en esta libertad, que le hace superior incluso a los propios ángeles, cuya elección una vez tomada es inamovible. Ningún autor hasta entonces había pensado la libertad tan de raíz, pues no se trata de una libertad para obrar, sino, más bien, para ser o hacerse.

La naturaleza maleable del hombre encierra un sinfín de posibilidades que él puede desarrollar gracias al don de la libertad. Puede llegar a ser tanto el más perfecto de los seres como descender hasta lo más ínfimo, porque el que está llamado a la perfección, es también el que, desoyendo ese clamor divino, se convierte en el más indigno. Así, escribe Pico: «Lo que cada cual cultivare, aquello florecerá y dará su fruto dentro de él. Si lo vegetal, se hará planta; si lo sensual, se embrutecerá; si lo racional, se convertirá en un viviente celestial; si lo intelectual, en un ángel y en un hijo de Dios».

Aunque capaz de todas las posibilidades, el hombre mirandoliano ha de aspirar a lo más alto, ya que la Divinidad lo ha hecho digno de ello: «Que se apodere de nuestra alma una cierta santa ambición de no contentarnos con lo mediocre, sino anhelar lo sumo y tratar de conseguirlo (si queremos, podemos) con todas nuestras fuerzas. Desdeñemos lo terrestre, despreciemos lo celeste y, finalmente, dejando atrás todo lo que es mundo, volemos hacia la corte supermundana próxima a la divinidad augustísima».

La idea sobre la dignidad del hombre, idea básica para el humanismo cristiano, tendrá un importante reflejo en el humanismo renacentista español, como veremos más adelante.

g). Naturaleza y libertad

La tesis neoplatónica del puesto privilegiado del hombre en la Creación no solamente la hace suya Pico, sino también muchos pensadores escolásticos. Pico coincide con San Anselmo en considerar que la libertad configura la dignidad del hombre. Sin embargo, según se ha visto más arriba, se puede entrever ya en el pensador renacentista un cierto divorcio entre naturaleza y libertad propio de la modernidad. La noción de “naturaleza”, tal y como parece entenderla él, sería lo “fijo”, lo “contraído dentro de ciertas leyes prescritas con anterioridad”, y, por lo tanto, contrapuesta a la libertad.

La libertad para Pico parece repudiar la “naturaleza”. Si el hombre tuviera una “naturaleza fija” no podría hacerse por su propia decisión, no sería libre. Esta concepción, casi imperceptible en De hominis dignitate, produce una disonancia respecto a la filosofía escolástica que él tanto admiraba. Para los «bárbaros pensadores», lejos de ser términos contrarios, la libertad es propia de la naturaleza humana, se podría decir que la libertad es “natural” al hombre y, por tanto, no le repugna una cierta forma de necesidad. De esta manera, para Tomás de Aquino, por ejemplo, la dignidad emana de la naturaleza racional del hombre, no de la libertad -con independencia de la naturaleza-, como parece que ocurre en el planteamiento de Pico.

Es evidente, pues, que la noción de Pico sobre la naturaleza ya no es aristotélica. La noción de naturaleza ha perdido la analogía, de tal manera que resulta difícil hablar ahora de “naturaleza racional” y de “naturaleza libre”. Entre la tradición y la nueva época que se abría ante sus ojos, Pico della Mirandola pronunció la palabra “libertad” en un dolce stil nuovo.

h). Protología sapiencial

En el verano de 1489 Pico publica su obra filosóficamente más sistemática: Heptaplus: sobre la septiforme explicación de los seis días de la creación, que dedicará a Lorenzo de Medici. Dividida en siete partes, y cada parte en siete capítulos, esta obra representa la interpretación de los seis días de la creación, un auténtico comentario al comienzo de Génesis, una actualización personal de la cosmología platónica y la creación de una Cristología original. Él mismo afirma que su objetivo es «interpretar sin ayuda alguna de los precedentes comentadores la creación entera del mundo, no en un solo sentido, sino más bien en siete».

Aquel interés renacentista por recuperar lo antiguo se transforma en Pico en una atracción por el origen, en una protología sapiencial, que busca la comprensión del mundo a partir de Dios. Según Eugenio Garin, en el Heptaplus encontramos al Pico más auténtico.

i). El cuarto mundo.

La visión cosmológica de Pico es radicalmente neoplatónica. Mantiene el esquema circular: las criaturas surgen del Creador y a Él retornan. El primer estado es de unión con Dios, el segundo de salida, el tercero de vuelta y el último y definitivo de feliz reunión. Como los números que cuanto más se alejan de la unidad tanto más aumenta su multiplicidad, asimismo, las criaturas, cuanto más alejadas se encuentran del Creador, tanto más imperfectas son. Este alejamiento queda desdoblado en tres mundos: el mundo inteligible o angélico, como primera hipóstasis del Uno; el mundo celeste de los astros; y el mundo terrestre o sublunar de las cosas materiales. En este tercer plano vive el hombre, cuya extraordinaria realidad le hace formar un cuarto mundo. Estas tres escalas se ordenan de mayor a menor perfección. El cuarto mundo, el hombre, perteneciendo al más alejado y es, como consecuencia, el que hace retornar todo al Uno.

Aquí radica el puesto central que tiene el hombre como mediador de todo lo creado, como medio entre Dios y el universo. El hombre, por ser imagen de su Creador, comparte con Él lo que Pico denomina la «mutua continentia mundorum». Ambos, Dios por ser el origen y el fin de todo y el hombre por ser «príncipe y cabeza» del universo y ser espiritual a la vez que material, contienen en sí la naturaleza de los tres mundos. Es en este sentido en el que hay que entender al hombre como microcosmos y como ser radicalmente libre, tal y como se ha visto ya.

La idea clásica del hombre como microcosmos se convierte en el Renacimiento en un lugar común. Sin embargo, el sentido y profundidad que le otorga Pico al ligarlo a su concepto de libertad y al conjugarlo con su visión cosmológica no tiene parangón en su época. El hombre es un universo en pequeño, porque el universo es un hombre en grande, en el cuarto mundo que es el hombre se encierran los otros tres.

No parece exagerado considerar al hombre, dada su función mediadora, como un “dios terreno”. La capacidad que tiene el hombre de amar le dota de un puesto privilegiado en el cosmos. Porque el amor, como el Eros platónico, produce el movimiento del conocimiento y consuma la unión con Dios.

j). La cristología de Pico de la Mirandola

Pico no abandona nunca el punto de vista cristiano. Aunque su juvenil atrevimiento y sus ansias de conocimiento le lleven a no despreciar ninguna de las fuentes de la sabiduría humana, nuestro autor es un pensador profundamente religioso. Por eso, su visión cosmológica no sólo está influenciada por el estudio de la Cábala, a la que fue introducido por Elia del Medigo, y por los esquemas neoplatónicos que estaban resurgiendo en aquellos momentos, sino también, y especialmente, por las ideas cristianas que Pico vivía con extraordinaria profundidad. No hay que olvidar su esfuerzo por unir la filosofía y la Revelación.

El puesto privilegiado del hombre como cuarto mundo sólo lo puede mantener gracias a la especial ayuda del Hijo de Dios encarnado. Cristo, verdadero Dios y verdadero Hombre, aparece como «lazo y nudo del universo», verdadero intermediario entre Dios y los hombres, síntesis suprema de toda la humanidad. Gracias al Dios que ha tomado la forma humana, puede el hombre ser regenerado, volver a nacer como un “hombre nuevo” y merecer así el Cielo.

La Encarnación, como hecho central de la religión cristiana, se torna para Pico en una de las fuentes de la sabiduría necesaria para explicar el microcosmos humano y el macrocosmos universal. Por eso, la verdad de la Encarnación no es solamente religiosa, un dogma de fe, sino, ante todo, un presupuesto imprescindible para poder mantener todo su pensamiento antropo-cosmológico.

Cristo es el eslabón que hace posible que la cadena cósmica se cierre. Él es el elemento que falta en el neoplatonismo. Es el Logos: por Él y en Él creó Dios-Padre todo y, gracias a Él, todo lo creado puede retornar a su origen. Cristo no tiene solamente una función soteriológica, como salvador del hombre, sino también una función cósmica total. En Él y por Él alcanzan el hombre y el conjunto del cosmos su perfección, su culminación.

Su meditación teológica se completa con el Commento ai Salmi, a parte del Commento ai Pater Noster. Durante su retiro en Florencia, e introducido en la lengua hebrea, Pico se dedicó al Salterio. El comentador se pone en la persona de David y entra en diálogo directo con Dios invocando su eterna misericordia. En todo el Commento hay un tono de meditación teológica de alguien que tiene gran familiaridad con Dios. En el Comentario al Salmo XV vuelve a aparecer el tema de la gratuidad de la redención ya presente en el Heptaplus: el hombre no puede ascender a Dios por sus solas fuerzas, sino que es Dios quien lo atrae y se entrega por medio de la Gracia. Sólo así el hombre puede pasar de la esclavitud del pecado a la libertad verdadera (Salmo 50). También resurge el tema de la Luz divina impresa en la luz del intelecto humano como huella de la divinidad y el lugar central que ocupa Cristo en el universo creado (Salmo 17).

k). La Unidad Suprema

Quizá la teología de Pico no goce de un lugar central en su obra; no obstante, lo impregna todo, de tal manera que bien se le puede considerar como un pensador religioso. Dios es la Unidad Suprema, pues, como afirma en su breve tratado De ente et uno de 1491, Dios no es Ente, sino Super-Ente, la plenitud de ser, y le compete el apelativo de Uno, por cuanto es todas las cosas que son.

Dice: «Así es Dios, que es la plenitud del ser, que es sólo por sí y por el cual todas las cosas, sin intermediario, pasan al ser. Según esta razón, pues, decimos verdaderamente que Dios no es Ente, sino Super-Ente, y que hay algo superior al Ente, a saber, Dios mismo, y por darle la apelación de Uno admitiremos, en consecuencia, que el Uno está por encima del Ente. Llamamos entonces a Dios Uno, no tanto enunciando lo que es, cuanto el modo como es todas las cosas que son (quomodo sit omnia quae sunt) y cómo todas las otras cosas son por él».

l). Amor de Dios y conocimiento

La búsqueda de la verdad que con gran apasionamiento llevó a cabo Pico de la Mirandola se confundió prácticamente ya en su origen con la búsqueda de Dios. Búsqueda que la cifrará en su conocimiento. Qué y cómo podemos conocer al Ser Supremo será la pregunta de su teología. Su existencia no plantea especiales problemas, ya que, siguiendo a San Anselmo, es evidente para todos. En cambio, aunque sabemos que existe, eso no es lo mismo que conocerlo: su esencia se nos escapa continuamente. Lo primero que tenemos que hacer ante el conocimiento de Dios es reconocer socráticamente nuestra propia ignorancia. Dios es infinito y nosotros finitos, Él eterno y nosotros temporales, su esencia nos transciende de tal manera que nos resulta inefable. A pesar de ello, no podemos dejar de intentar conocer al Ser más incognoscible.

Para el joven filósofo, vale más amar a Dios que conocerlo; sin embargo, preferimos la vía del conocimiento a pesar de tener conciencia de su inefabilidad y saber que sin amor jamás lo encontraríamos. La escala del conocimiento de Dios culmina, paradójicamente, con el desconocimiento absoluto. Por tanto, Dios no es, como afirma San Anselmo, el ser mayor que el cual no cabe pensar otro, sino, más bien, el ser infinitamente más grande que todo lo que pueda ser pensado.

Superando la teología negativa de los teólogos medievales y con signos de misticismo, Pico nos enseña la escala hasta la morada oculta del Ser Supremo, hasta la “tiniebla” en que Dios habita.

El primer grado de nuestra escala consiste en el conocimiento de que Dios no es cuerpo ni forma del cuerpo. Este es como un conocimiento previo, pues aplicar a Dios la forma corpórea, como hicieron los epicúreos, o identificarlo con el alma del universo, como creían los egipcios y Varrón el teólogo, no puede tener otra consecuencia que la idolatría. Quienes tales cosas afirman no han dado ni tan siquiera el primer paso en el conocimiento divino. Se trata, en definitiva, de la purificación de los nombres divinos de las imperfecciones de la cosa significada.

El segundo grado de conocimiento nos lleva a negar de Dios la pluralidad de perfecciones particulares, pues Él las posee todas en perfecta unidad y simplicidad. En las cosas se encuentran las perfecciones divididas y multiplicadas; en cambio, Dios las une en sí y las reúne en una única perfección. En este grado descubrimos que las perfecciones se dan reunidas en Dios porque se encontraban en Él antes que en las criaturas.

Ya en el tercer grado, detectamos la insuficiencia de todos los nombres que damos a Dios. Su esencia infinita es inefable, no puede ser encerrada en ningún nombre, es lingüísticamente inexpresable. El mismo Dionisio Areopagita, afirma Pico, después de todos los argumentos que usó, acaba reconociendo que «no hay lenguaje de Él, ni nombre, ni ciencia, ni es tinieblas ni luz, ni error, ni verdad, ni hay de Él en absoluto afirmación o negación».

Por fin, el último grado, lejos de ser la culminación de la escala, la claridad plena, la visión y la posesión cognoscitiva perfecta del Creador, representa la aceptación de la evidencia de la impotencia humana. Es en el cuarto grado donde llegamos a descubrir la ininteligibilidad divina. Es, por tanto, el más sabio quien más se interna en la ignorancia. Cuando comenzamos a vislumbrar que su esencia se encuentra sobre todo nombre y sobre toda razón, es justamente cuando no la conocemos en absoluto. De esta manera, dice que entramos en la «luz de la ignorancia» y quedamos «cegados por la tiniebla del resplandor divino».

Como el intrépido prisionero de la caverna platónica que, desligado de las cadenas trepa hacia lo sublime y es cegado por la luz y sus ojos entran en tinieblas, de esta manera el hombre que llega al cuarto grado del conocimiento divino no puede sino llenarse de oscuridad. Los ojos del prisionero podrán acostumbrase a la luz y al cabo ver con claridad; no así el teólogo según Pico, pues envuelto en tinieblas sólo puede exclamar con el profeta David: Tibi silentium laus, (El silencio es tu alabanza).

ll). La concordia entre Platón y Aristóteles

El tratado De ente et uno surge ante la discusión que se había iniciado en Florencia entre los Platónicos (defendidos por Ficino y Lorenzo de Medici) y los Aristotélicos (entre los que se encontraba Pietro Pompanazzi y Angelo Poliziano que durante el curso 1490-91 estaba explicando la Ética aristotélica). Ficino proponía un platonismo abarcador que pretendía armonizar el pensamiento de San Agustín y los padres de la Iglesia con las corrientes plotinianas y las místicas arábiga y cristiana. Poliziano, y también Pico, no estaban de acuerdo con estos planteamientos. Pico disentía profundamente del planteamiento mismo de la disputa, pues estaba convencido de la concordancia entre Platón y Aristóteles (Platonis Aristolelisque Concordia). Pensaba que todos los que piensan que Aristóteles disiente de Platón, disienten igualmente de él.

Para afrontar uno de los grandes retos al que se enfrentaron los hombres del Renacimiento, como era eliminar las diferencias entre académicos y peripatéticos, Pico se propuso leer a Platón a través no sólo de Plotino y Proclo, como era lo normal en el momento, sino también a través de Aristóteles y de los teólogos medievales. De esta manera cree poder conseguir la “paz filosófica” que tanto deseaba su época.

La discordia entre platónicos y aristotélicos no era en aquellos tiempos un simple disenso, sino toda una verdadera acusación de impiedad contra Aristóteles. Para los platónicos el estagirita coloca a Dios en el mismo plano que los demás entes, no lo considera como Super Ens; se le acusa de inmanentismo. En cambio, los académicos mostraban que su maestro sostenía la superioridad del Uno sobre el Ente. Pico es la voz apaciguadora en la lucha entre dos escuelas, mejor dicho, entre dos tradiciones filosóficas. La estrategia mirandoliana para limar las asperezas de la contienda se centrará en tres puntos:

En primer lugar, tratará de demostrar que en parte alguna Platón sugiere que el Uno es superior al Ente, sino más bien son iguales. En el Sofista lo que se afirma es que el Uno y el Ente son iguales, no tanto que el Uno esté por encima del Ente. A la vez que intentará poner de manifiesto que Aristóteles cree que Dios está por encima del Ente.

En segundo lugar, Pico nos lleva a la consideración de Dios como Super-Ente, como ser superior a todas las cosas y perfecciones. Es aquí donde introduce los cuatro grados de ascenso al conocimiento divino para demostrarnos que, al fin y al cabo, sobre Dios no podemos decir nada porque cuanto más nos acercamos a Él más lo desconocemos.

Por último, se ha de atender a los cuatro predicados de Dios y de todas las demás cosas por debajo de Él, como son: ente, uno, verdadero y bueno. Teniendo en cuenta que Dios puede ser considerado en sí mismo y respecto a las cosas creadas, podemos afirmar que en la relación entre Dios y lo creado el Uno está por encima del Ente, pero no si lo consideramos en sí mismo. En definitiva, la estrategia de Pico consiste en demostrar que el Uno y el Ente son lo mismo.

m). Magia y astrología

El Renacimiento es época de contrastes y claroscuros. Frente al elogio de los espíritus rebeldes aparece la dureza de la Inquisición; frente a la visión del hombre autosuficiente, una profunda religiosidad; frente a la luz de la razón, las sombras de los saberes ocultos. El racionalismo naciente se ve contaminado de irracionalismos antiguos. Y es justamente en el Renacimiento cuando empiezan a proliferar los mistagogos y los magos. Es como si la intensidad de la luz hubiese creado sombras todavía más foscas.

La publicación por parte de Ficino del Poimandres (Pastor de los hombres), serie de escritos que se creían revelaban la secreta doctrina de una deidad fabulosa conocida como Hermes Trismegisto, dio origen a todo un pensamiento esotérico llamado “hermético”. El “hermetismo”, la magia, la astrología y la sabiduría hebrea contenida en la Cábala, creaban un ambiente brumoso de arcanas sabidurías. Pico, como prototipo de su época, no permaneció inmune a sus seductoras doctrinas. En Padua fue iniciado en el conocimiento de la Cábala por el averroísta Elia del Medigo. Después de su aventura con Margherita y con la intención de profundizar en la sabiduría hebrea entró, ya en Perugia, en relación con un judío que utilizaba el nombre de Flavio Mitrídates (Guillermo de Sicilia). Éste le introdujo en la lengua caldea y le rodeó de purificaciones y precauciones misteriosas para mantener en absoluto secreto la sabiduría cabalística.

Este interés de Pico por todas las formas del saber humano, sobre todo, por la magia y la cábala, no impiden que fuese un encendido enemigo de la hechicería y la astrología. Quizá esto motivó que al final de su vida escribiera las Disputas contra la adivinación astrológica. Aquí encontramos a un Pico mucho más equilibrado de lo que su vida y su fama decían de él. Su argumento fundamental para atacar la astrología consiste en demostrar que dicha “ciencia” confunde el plano natural y el plano espiritual. Esta confusión de planos es para Pico un argumento en contra ineludible, porque elimina la libertad humana. No es de extrañar que el incansable defensor de la dignidad y la libertad del hombre repudiara la astrología, porque el hombre -no los astros- se labra su propio destino tal y como mantiene en su Oratio. En este mismo sentido, se le puede considerar incluso un precursor de Kepler y Newton en cuanto mantiene que la naturaleza debe ser interpretada por símbolos físico-matemáticos, no astrológicos.

El gran interés que mostró por los saberes ocultos y en especial por los cabalísticos en modo alguno enturbió la claridad racional de su investigación filosófica, sino que, más bien, la enriqueció. Para Pico la Cábala es, más que un conjunto de doctrinas, una técnica, un método capaz de reducir a la unidad la diversidad de doctrinas tanto religiosas como puramente especulativas, y estaba convencido de que el lullismo, por ejemplo, era un método cabalístico. En el plano teológico, llega a afirmar que la magia y la cábala demuestran la divinidad de Jesucristo.

n). Conclusión

Pico della Mirandola, junto a otros hombres del Renacimiento, ha tendido el puente hacia la Modernidad. Él está entre dos mundos, entre la tradición y la novedad, en el umbral de dos épocas. Gracias a su juventud pudo soportar la vertiginosa velocidad de cambio que le impuso su época. Murió joven porque un hombre de su tiempo no se podía permitir el lujo de envejecer. Vivió deprisa y pensó con urgencia. Y dejó como testamento nuevos planteamientos llenos de posibilidades.

Fue ante todo un verdadero amante de la sabiduría, un auténtico filósofo que se percató de la crisis filosófica que, a pesar de una gran actividad intelectual y cultural, estaba padeciendo su época. Él sabía que esta precaria situación filosófica tuvo sus orígenes en los ámbitos universitarios de la Escolástica tardía (siglo XVI), más en concreto en las Facultades de Teología, donde se libraba la batalla entre dos grandes sistematizaciones: la de Tomás de Aquino y la de Escoto. El tomismo, que representaba la gran síntesis filosófica del pensamiento medieval cristiano, perdió vigencia al enfrentarse con las tesis escotistas. Las dos escuelas entablaron un violento combate que hizo explosionar la mansión filosófica.

Quizás faltó un verdadero amor a la sabiduría, una búsqueda sincera y honesta de las raíces filosóficas más profundas. Quizás se perdió la capacidad de admiración sin la cual no puede iniciarse la filosofía. Pico de la Mirándola pudo ser el hombre que sacara a la época de la crisis, porque vio con lucidez lo que pasaba; sin embargo, su corta vida le impidió erigirse en constructor de un nuevo orden.

En su Oratio de hominis dignitate denuncia esta situación. Piensa que los sabios de su época han convertido en mercenario el cultivo de la sabiduría, han prostituido el saber en aras de otros fines. Pico echa la culpa no a los príncipes, sino a los filósofos de su tiempo, porque lo que están, en el fondo, es proclamando que no vale la pena filosofar, porque la filosofía no establece ningún premio ni paga y ellos están más interesados en la ganancia o en la ambición que en abrazar el conocimiento de la verdad por sí misma. Él, en cambio, no se avergüenza de haberse puesto a «filosofar por otra causa sino por el filosofar mismo, ni esperar o buscar de mis estudios y de mis elucubraciones otra recompensa o fruto que el cultivo del espíritu y el conocimiento de la verdad, siempre y en alto grado deseada».

Llevó a cabo en su obra Heptaplus toda una reinterpretación cosmológica del Génesis. Denunció en una inmortal carta a su amigo Ermolao Barbaro los excesos de la retórica hueca. Disputó contra las falsas doctrinas astrológicas en sus Disputationes adversus astrologiam divinatricem. En el De ente et uno buscó la “paz filosófica” y la “concordia religiosa”. Supo compartir, como pone de manifiesto su Commento ai Salmi y su Commento al Pater Noster, los intereses mundanos con la interioridad profunda de la fe. Y, en definitiva, resucitó el eterno tema del amor con singular belleza en su Commento alla Canzone d’amore. Por todo ello, no extraña que Tomás Moro considerara a Pico paradigma del hombre moderno.

 

11). Marsilio Ficino (1433–1499).

 

Fue el gran difusor y traductor de Platón. Sacerdote católico, filólogo, médico y filósofo renacentista italiano, protegido de Cosme de Médici y de sus sucesores, incluyendo Lorenzo de Médici. Fue además el artífice del renacimiento del neoplatonismo y encabezó la famosa Academia platónica florentina.^.​

Era hijo de Diotifece, médico famoso, cirujano de los Médici. Su nombre «Ficino» viene probablemente de la abreviación del nombre del padre. De 1448 a 1451 estudió medicina en la Universidad de Pisa-Florencia pues su padre quería que tuviera su misma profesión. Sin embargo, aunque Marsilio publicó algunas obras de medicina (como De triplice vita libri tres y Epidemiarum antidotus) no siguió esa carrera. Se interesó por la filosofía neoplatónica gracias a la influencia de personajes como Jorge Gemisto Pletón y Basilio Bessarión.

a). La Academia de Florencia

En 1459 funda la Academia platónica florentina con Cosme de Médici y se dedica con intensidad a aprender el griego. La Academia de Florencia era como su reino. No tiene, absolutamente, nada de oficial, no celebra sesiones regulares, es un grupo de amigos personales de Ficino que se reúnen en su villa de Careggio, cerca de Florencia, ofrecida en 1462 por Cosme de Médici. Hacia 1490, el jardín, adornado con inscripciones y estatuas antiguas, donde se celebran la mayor parte de estas reuniones, se convierte en lugar de peregrinación para los humanistas de toda Europa.

b). Su pensamiento

Representó un giro decisivo en la historia del pensamiento humanista-renacentista al querer cimentar teóricamente la primacía y la dignidad del hombre sobre la que había insistido todos los humanistas de la primera mitad del siglo XIV, basándose en la recuperación y el replanteamiento de la gran tradición platónica.

La doctrina de Ficino busca una síntesis entre el cristianismo y la sabiduría griega. Su catolicismo se aproxima a una religión natural, en la que el sentimiento del pecado tiene escaso papel. En 1473 es ordenado sacerdote. Recibe prebendas por parte de Lorenzo de Médici y  es nombrado canónico de la catedral de Florencia. Escribió De christiana religione (de tono apologético), y sus doce libros de Epístolas, publicadas por él mismo en 1482, muy útiles también para el estudio de su pensamiento filosófico.

Ficino abordó tres actividades: traductor, filósofo y mago. También fue sacerdote, pero para él sacerdote y filósofo eran la misma cosa.

a’). Como traductor

La actividad de traductor no lo fue por mera erudición sino para responder a necesidades espirituales concretas y de acuerdo con un claro programa filosófico. Tradujo del griego al latín el Corpus hermeticum (1471), los diálogos de Platón  (1484), Plotino (1492), obras de Hesíodo, Plotino, Proclo, Porfirio, Jámblico, y algunos tratados y cartas escritos por un monje, el Pseudo Donisio Areopagita.

b’). Como filósofo

Su pensamiento filosófico lo expresó en obras como De la religión cristiana y en la Theología platónica y en comentarios a Platón y a Plotino. Es una forma de neoplatonismo cristianizado con ideas singulares tales como un nuevo concepto de filosofía como revelación; un concepto del alma como copula mundi; y un replanteamiento en sentido cristiano del amor platónico

Escribió -aparte de un enorme epistolario- un famoso Comentario al Banquete de Platón. Aspiraba a una fusión de platonismo y hermetismo con el cristianismo, y en el De Vita llegó a tener problemas con la Inquisición por sus afirmaciones que podían entenderse como un retorno al paganismo y como favoreciendo la determinación astrológica, cosa que nunca hizo, en realidad, ya que su empleo de la astrología era solo para “armonizar” la vida con los cielos.

Mentor y amigo de Pico della Mirandola, modificó definitivamente el enfoque sobre la melancolía, haciéndola característica del genio literato y creador, ejerciendo así una enorme influencia. Su filosofía contribuyó al surgimiento de creaciones artísticas como La Primavera y El Nacimiento de Venus, de Botticelli, y su influjo se extendió por todo el Renacimiento llegando a ejercer una importante influencia en Europa y sobre personalidades tan diversas como Durero, Agrippa von Nettesheim, Paracelso, Milton y Pico della Mirandola. Vinci, Miguel Ángel y Rafael: “como el filósofo, el artista inspirado por Dios, ayuda a los hombres a acercarse a lo divino a través de la visión de la belleza”.

En los tiempos difíciles de los Médici se unió más a ellos e incluso apoyó a Savonarola aunque se mantuvo al margen de los problemas que lo llevaron a la muerte. Los últimos años de su vida los dedicó a escribir un comentario de las Epístolas paulinas, aunque no alcanzó a concluirlo.

c). El platonismo

La exposición más completa de su pensamiento se encuentra en la Theologia platónica de inmortalitate animorum (1482). El mundo es una manifestación divina ordenada según diversos grados de perfección: el grado más bajo es el cuerpo, al que le siguen la cualidad, el alma y el ángel, para llegar hasta Dios. Todo él converge hacia la unidad divina. Para no caer en el panteísmo, establece una realidad intermedia, que es el alma, y a la que llamará “copula mundi”. Siguiendo a Platón, distingue en ella tres grados: el alma del mundo, el alma de las esferas y el alma de los seres vivos contenidos en cada una de las esferas. Unida a la doctrina del alma está la del amor. Así como el alma es la “copula mundi”, el amor es lo que une el mundo a Dios. El alma, desde la belleza del mundo, se eleva hasta el esplendor de Dios.

En el centro del pensamiento filosófico de Ficino se encuentra la metafísica de Plotino. Ya no se trata solamente del culto a la antigüedad y a las buenas letras, sino de una profunda filosofía de la vida, que acaba por legitimar esta exaltación del hombre a la que tendían todo el pensamiento y la sensibilidad italianos

Asumió la teoría de las emanaciones divinas, propia del neoplatonismo. Aunque mantiene abierta la posibilidad del hombre de conocer a Dios afirma que esto solo se logra a través de una purificación interior típica de la moral estoica. Así, hasta Cristo pasa a ser una idea de la virtud: “¿Qué otra cosa fue Cristo sino una especie de manual de ética, o sea de filosofía divina, viviendo como enviado del cielo siendo él mismo una Idea divina de las virtudes, manifiesta a los ojos de los hombres?”.

Otro elemento que destaca Ficino, es que el Verbo o Logos divino es el complemento de un proceso iniciado en la edad antigua, desde Hermes Trismegisto, Orfeo, Pitágoras, Platón; según esta serie histórica, habla de la pia philosophia que se identifica con la docta religio, compleja y misteriosa que no puede ser divulgada a todos.

Su correspondencia universal con los humanistas de Roma, Venecia, Alemania, Francia, Bélgica, Polonia y Hungría -reunida e impresa en 1495- es un formidable medio de acción sobre el pensamiento internacional.

En el campo  teológico las teorías de Ficinio tuvieron una gran influencia en el siglo XV. Su pensamiento puede ser interpretado como un signo de tolerancia religiosa, un fuerte misticismo sin menoscabar el ideal humanista del hombre como el centro de universo y la concepción del arte como expresión de la idea hacia lo absoluto.

Quizás el aspecto más importante de su pensamiento sea la teoría del amor platónico en el que se diferencia el amor sensual del amor espiritual como participación de Eros, que reúne todo el universo y le mueve todas las criaturas hacia Dios. ​

No se vio libre Ficino del influjo de la astrología y de la magia, aspectos expuestos en los tres libros de De vita, y que le acarrearían dificultades con la iglesia. Identifica las almas celestes con las estrellas, y piensa que los astros influyen no sólo en los fenómenos naturales, sino también en el comportamiento humano. El hombre, a través de imágenes y amuletos, puede defenderse del poder de los astros, y también adueñarse de él.

d). Obras

Además de las citadas, entre la multitud de sus obras cabe destacar: De triplici vita, 1560; Institutiones ad Platonicam disciplinam, 1456; De virtutibus moralibus, 1457; De quattuor sectis philosophorum, 1457; De voluptate,  1457-58; De Christiana religione et fidei pietate, 1474; Liber de Sole, 1576; In Epistolas Pauli commentaria, 1491; De Amore. Commentarium in Convivium Platonis; De vita libri tres, que contiene: De vita sana, De vita longa y De vita coelitus comparanda, 1489.

 

12). Pietro Pomponazzi (1462-1525).

Fue un filósofo  y humanista italiano que estudió en la Universidad de Padua, donde fue profesor hasta el cierre de la Universidad, marchándose luego a la Universidad de Bolonia, desde 1512 hasta 1525. Entre sus discípulos hubo laicos y eclesiásticos eminentes, muchos de los cuales fueron luego sus opositores. Desde el año 1.300 las cátedras de filosofía en Padua eran dominadas por el averroísmo, introducido allí especialmente por el físico Pietro d’Albanio y representado por Nicoletto Vernias y Alessandro Achillini. Pomponazzi se opuso a ese sistema, basándose en los comentarios de Alejandro Afrodisias para la defensa de las doctrinas aristotélicas sobre el alma y la Providencia.

a). El aristotelismo renacentista

Los autores atribuyen gran importancia al aristotelismo italiano de los siglos XV y XVI por lo que es necesaria su referencia para completar el marco del pensamiento humanista renacentista.

Las interpretaciones sobre Aristóteles fueron tres básicamente: 1), la alejandrina, que se remonta a Alejandro de Afrodisia, quien sostenía que en el hombre está el intelecto potencial, pero el intelecto agente es la causa suprema, esto es Dios, la que iluminando el intelecto potencial facilita el conocimiento y no hay alma inmortal porque coincidiría con el intelecto agente; 2), la de Averroes en el siglo XI para quien existe un intelecto único para todos los hombres y separado, solo es inmortal el intelecto único, y mantiene la doctrina de la doble verdad (verdades accesibles a la razón y verdades accesibles a la fe); y 3), la interpretación tomista que quiso armonizar el aristotelismo con la doctrina cristiana. En la época renacentista vuelven a suscitarse estas tres versiones.

En relación con las fuentes del conocimiento los aristotélicos distinguen entre la autoridad de Aristóteles, el razonamiento aplicado a los hechos y la experiencia directa. Todos los conceptos de la física de Aristóteles son discutidos de manera analítica. Pero prestan especial atención a la doctrina de la doble verdad, por el choque de la teología con la filosofía del estagirita que formaba un conjunto de doctrinas coherentes. El intento de síntesis de Santo Tomas fue puesto en tela de juicio por Duns Scotto y Guillermo de O´Ckhman que señalaron la distancia entre ciencia y fe. Según la doctrina de la doble verdad, una cosa puede resultar más probable de acuerdo con la razón y de acuerdo con Aristóteles aunque haya que aceptar como verdadero lo opuesto basándose en la fe, lo que ayuda a distinguir con claridad entre filosofía y teología y a conceder a aquella una cierta independencia.  Esta doctrina desempeñó, por tanto, un importante papel en la emancipación de la filosofía y de las ciencias respecto de la teología

b). El aristotelismo de Pomponazzi

Es el representante más famoso de Aristóteles en su época, en especial en cuanto a la polémica de la inmortalidad del alma humana. Con él comienza la traducción del aristotelismo, que en esta época era aún parte oficial del temario universitario establecido durante el siglo XIII. Defendió que la inmortalidad del alma era una verdad de fe, pero que filosóficamente no podía llegar a conocerse, como más adelante desarrollamos.

La otra vertiente del Renacimiento, es el humanismo de influencia platónica, con un hondo interés en destacar la ética. Pero a Pomponazzi no se le puede considerar como un aristotélico antiplatónico. El aristotelísmo de esta época tiene preocupaciones más académicas, propias de la vida universitaria, y ligadas a la medicina, la lógica y la filosofía de la naturaleza. Tiene interés en comprender qué pensó Aristóteles y cuáles de las enseñanzas de la tradición peripatética son agregados posteriores.

Pomponazzi intenta escapar a las dos tradiciones principales dentro de la tradición peripatética: la de los seguidores de Averroes y la de los de Alejandro de Afrodisias (alejandristas).

En oposición a los averroístas, Pomponazzi negó que el intellectus possibilis es uno y el mismo en todos los hombres; pero con Alejandro, afirmó que el intellectus agens es uno y el mismo, siendo Dios mismo, y en consecuencia inmortal, mientras que el alma intelectiva es idéntica a la sensible y, en consecuencia, mortal, de manera que, cuando se separa del cuerpo y se priva de la imaginación que alimenta su objeto, ya no podrá decidir y por lo tanto debe perecer con el cuerpo. Además, el alma sin sus elementos vegetativos y sensitivos sería imperfecta; las apariciones de las almas de los difuntos son fábulas y alucinaciones.

c). La cuestión de la inmortalidad del alma

Si la religión y la ley humana presuponen la inmortalidad del alma, es porque este engaño permite a los hombres abstenerse del mal con más facilidad. Sin embargo, Pomponazzi a veces propone esta tesis como dudosa o problemática, o sólo sostiene que la inmortalidad no se puede demostrar filosóficamente, siendo la fe la única que nos ofrece la certeza; e incluso en este punto expresa su voluntad de someterse a la Santa Sede.

El “Tratado sobre la inmortalidad del alma”, su obra más conocida, fue publicada en 1516. Comienza afirmando que el hombre es de naturaleza múltiple y ambigua, múltiple porque incluye tres almas: vegetativa, sensitiva e intelectiva, y ambigua porque ocupa un punto intermedio entre las cosas mortales e inmortales. Repasa los posicionamientos históricos hasta él, sobre el tema mortal/inmortal. Como algo puede ser dicho en dos sentidos, propio e impropio, lo mortal y lo inmortal pueden ser dichos de estos dos modos. Además, el número puede ser único para la especie o para cada individuo.

Básicamente, entonces, caben seis posibilidades o posiciones: el hombre 1) es sólo en especie inmortal absolutamente, y mortal absolutamente; 2) es en cada individuo inmortal absolutamente y mortal en sentido relativo; 3) es en cada individuo inmortal en sentido relativo y mortal absolutamente; 4) es absolutamente mortal y sólo es en algún aspecto inmortal; 5) en cada individuo es absolutamente mortal y absolutamente inmortal; 6) único en especie absolutamente mortal y sólo inmortal en sentido impropio, quedando las últimas dos de antemano rechazadas por absurdas.

La posición 1), es la posición de Averroes y el primero que planteaba que había una sola alma inmortal que es común a todos los seres humanos, y a la vez un alma individual, pero mortal. Rechaza esa idea de la unidad del entendimiento de todos los hombres, plantea que es uno y el mismo ser el que recibe las impresiones sensibles y los que la reflexiona, se defiende la idea de una conciencia individual, para él no es justificable que la separación entre dos funciones del alma, constituyen dos sustancias distintas, nuestra experiencia nos muestra que el intelecto no puede actuar separado del cuerpo, y no tenemos evidencia de que el intelecto sea separable del cuerpo o de que pueda vivir separado de él. El intelecto no puede conocer nada sin cuerpo, lo necesita para obtener percepciones.

La posición 2), es la concepción atribuida a Platón según la cual la persona individual tiene un alma inmortal, y el cuerpo es mortal (Pomponazzi le atribuye un alma sensitiva). Rechaza tal posición.

La posición 3), es la opinión de Santo Tomás de Aquino, según la cual el alma solo tiene una naturaleza y es absolutamente inmortal, y sólo en algunos aspectos es mortal. Pomponazzi afirma: “no tiene (Tomás de Aquino) duda sobre la inmortalidad del alma porque lo mantiene las Sagradas Escrituras”, pero él sostiene que no es compatible con Aristóteles.

La posición 4), es la posición identificada con Alejandro de Afrodisia: el alma es absolutamente mortal y sólo es en algún aspecto inmortal. Dada la posición intermedia del hombre, necesita del cuerpo para encontrar conocimiento, y no puedo actuar sin los sentimientos, por lo tanto debe considerarse como absolutamente mortal, pero a diferencia de los animales participan de los conceptos universales.

La posición número 4) es la que defiende Pomponazzi, por tanto, para él en la correcta interpretación de Aristóteles no puede haber una lucha entre sentidos y entendimiento, la cual es sólo la distinción de dos fases de un mismo proceso. No hay modo de plantear que el alma racional se encuentra a mitad de camino entre los seres: no puede alcanzar los universales en toda su pureza, pero tampoco esté excluido de ellos. Así, la única seguridad del conocimiento se encuentra en los sentidos.

La inmortalidad del alma es un acto de fe, y no es demostrable por la razón, como se dijo más arriba. Con los argumentos de Aristóteles no es posible demostrar la inmortalidad del alma. La relevancia ética de esto parece ser que la vida moral perdiera su centro, pues la idea de la inmortalidad del alma es el instrumento de temor o recompensa, por tanto se deduce que al no poder justificarlo, el hombre será el animal más desdichado (Ficino).

Pomponazzi dice que el hombre es capaz de encontrar el sentido de su vida aun sin existir la inmortalidad. En Aristóteles el fin último del hombre es la vida contemplativa, que es la forma de vida del propio Dios. Es verdad que hay muchas personas que preferirían el deshonor y el vicio, si con la muerte termina todo. Eso prueba únicamente que esas personas no entienden la verdadera naturaleza de la virtud. Ella es su propia recompensa, añadida a cualquier otra recompensa, ella aminoraría el valor de la virtud, ella no es un medio para conseguir otra cosa, la idea de la inmortalidad es desplazada por la idea de progreso. Así la humanidad entera sería como un individuo, las leyes morales no necesitan sustentarse ni en el miedo, ni la esperanza, sino que nacen de la misma fuerza sustantiva de nuestro propio ser, con lo que se formula por vez primera el principio de la autonomía moral. Una moral independiente de todo criterio externo, por lo tanto, el fin del hombre no es el conocimiento, sino la felicidad moral.

d). Obras más importantes

Su obra “Sobre los encantamientos” intenta ofrecer explicaciones naturales, los efectos atribuidos por los astrólogos a los planetas no son más que causas naturales; la mayoría de los mismos milagros pueden ser explicados como producidos de modos naturales, lo que hace de esta obra un libro incluido en el “Índice de Libros Prohibidos”.

Entre sus numerosas obras pueden citarse: De intensione et remissione formarum 1514; Tractatus De reactione, 1515; De actione reali, 1515; Tractatus de immortalitate animæ 1516; Apología contra Contarenum, 1518; Defensorium adversus Augustinum  Niphum, 1519; In libros (scil Aristotelis) de anima, 1520; De naturalium effectuum causis sive de Incantationibus, 1520; Libri quinque De fato, de libero arbitrio et de prædestinatione, 1520; Tractatus de nutritione et augmentatione, 1521; Dubitationes in IV Meteorologicorum Aristotelis librum, 1563; De orbis situ libri tres, 1563.